Städel Museum – Schaumainkai 63 – Frankfurt am Main
Ausstellung vom 19. März bis 5. Juli 2026
DI, MI, FR, SA, SO 10.00 – 18.00 Uhr – DO 10.00 – 21.00 Uhr
WWW.STAEDELMUSEUM.DE
Die Ausstellung im Städel, die übrigens die erste ihrer Art ist, die sich so spezifisch diesem Ort, diesem „Küstenparadies Étretat“ widmete, zeigt genau den paradoxen Moment: Die Kunst erfindet die Natur, nur um sie durch diese Entdeckung der Zivilisation preiszugeben.
Es ist ein Prozess der „Verwandlung der Wirklichkeit“ und der seriellen Zitation in Étretat:
1. Die „Kuratierung“ der Wildnis: Vom Schrecken zum Spektakel
Bevor Maler wie Courbet oder Monet kamen, war die Steilküste für die Einheimischen vor allem eines: gefährlich und karg. Das „Erhabene“ (The Sublime) ist eine Erfindung des menschlichen Geistes, den die Maler in diese Bilder einer Landschaft hinein gemalt haben .
Die ästhetische Distanz: Die Künstler lehrten das Publikum, den Abgrund nicht als Lebensgefahr, sondern als Schauder-Erlebnis zu genießen. Sie legten einen „Filter“ über die Realität.
Das Bild als Gebrauchsanweisung: Indem Monet die Felsen in pastellene Lichtstimmungen tauchte, gab er den „Städtern“ eine visuelle Erlaubnis, den Ort zu lieben. Er verwandelte rauen Feuerstein in flüchtige Poesie.
2. Die „Zitations-Kette“: Ein früher Vorläufer des Instagram-Spots
Dass die Maler immer wieder dieselben Motive (die Porte d’Aval, die Manneporte) wählten, wirkt heute fast wie ein früher Algorithmus.
Der Wettkampf der Wahrnehmung: Wenn Monet Courbet zitiert, geht es nicht um Kopie, sondern um Überbietung. Courbet malte die physische Schwere, die Materie der Steine. Monet hingegen „entmaterialisierte“ den Felsen. Die kleine Veränderung im Motiv ist die Signatur des individuellen Bewusstseins.
Die Kanonisierung: Durch die ständige Wiederholung wurde Étretat zu einer Marke. Ein Ort wird erst dann zur „Sehenswürdigkeit“, wenn es ein ikonisches Bild von ihm gibt, das jeder wiedererkennen will. Die Touristen von heute suchen nicht den Felsen – sie suchen den Blickwinkel von Monet.
3. Das Paradox der Einsamkeit
Es ist eine fast tragische Ironie in der Ausstellung spürbar:
Die Inszenierung der Leere: Monet malte Étretat oft so, als wäre er der erste Mensch dort. Er blendete die Hotels, die Promenade und die anderen Touristen, die bereits mit der Eisenbahn kamen, konsequent aus.
Der Künstler als Pfadfinder des Massentourismus: Der Maler sucht die Einsamkeit, um das Erhabene einzufangen. Doch durch das gelungene Bild lockt er genau die Massen an, die die Einsamkeit zerstören. Die Kunst „verbraucht“ die Unberührtheit, die sie feiert.
4. Das Motiv als Zeitmaschine
Die individuellen „kleinen Veränderungen“ bei den die Motive zitierenden Malern, die besonders auffallen, betreffen oft die Zeitlichkeit:
Während ältere Maler einen „ewigen“, statischen Felsen malten, ging es bei den Impressionisten um die Sekunde.
Die Zitation des immer gleichen Bogens dient als Fixpunkt (eine Konstante), um die Variabilität von Licht, Ebbe und Flut überhaupt erst sichtbar zu machen. Man braucht das bekannte Motiv, um die radikale Neuheit des flüchtigen Augenblicks messen zu können.
Fazit
Die Ausstellung zeigt eigentlich nicht die „Küste“, sondern die Geburt des modernen Blicks. Wir sehen nicht die Natur, sondern wir sehen Künstlern dabei zu, wie sie aus Geologie Ideologie machen. Étretat ist kein Dorf, das durch Zufall berühmt wurde – es ist ein Freiluftatelier, in dem die Natur so lange „bearbeitet“ wurde, bis sie in das Wohnzimmer des Bürgertums passte.
Der Freiheitsbegriff des „Wir in mir“ als Grundlage der Demokratie.
Von Eckhard Türk
Kerngedanke
In dieser Analyse setze ich mich intensiv mit Dieter Suhrs wegweisendem Aufsatz „Vom selbständigen Menschen im verfassten Gemeinwesen“ (1983) auseinander. Mein zentraler Befund fordert eine radikale Revision unseres gängigen Bildes vom autonomen Individuum: Wahre Freiheit entsteht nicht in der vermeintlichen Isolation oder durch die Abkehr von anderen, sondern entspringt erst einer bewusst gelebten und anerkannten wechselseitigen Abhängigkeit. Die fundamentale These lautet, dass diese existenzielle Angewiesenheit kein Defizit darstellt, sondern durch verlässliche rechtliche und soziale Strukturen in tatsächliche, belastbare Freiheit transformiert wird.
1. Abhängigkeit als fundamentale Voraussetzung
Wir Menschen sind keine Inseln; von unserem ersten Atemzug bis zum Grab sind wir unweigerlich auf andere angewiesen – sei es in materieller, emotionaler oder kognitiver Hinsicht. In der modernen westlichen Tradition wird diese Abhängigkeit oft einseitig negativ gedeutet: als Schwäche, Unmündigkeit oder als gefährliches Einfallstor für Macht und Herrschaft. Suhr verwendet hierfür das drastische Bild des „Stricks“, an dem ein Mächtiger einen Ohnmächtigen „zappeln lassen“ kann. Doch bei genauerer Betrachtung offenbart sich eine tiefere Wahrheit: Die Abhängigkeit ist nicht der Feind der Freiheit, sondern ihre notwendige Bedingung – sie ist der Boden, auf dem Selbstständigkeit überhaupt erst erwachsen kann.
2. Die Transformation: Abhängigkeit ist nicht gleich Macht
Der entscheidende dialektische Schritt in der Argumentation liegt in der Erkenntnis, dass aus der ehrlichen Anerkennung unserer Bedürftigkeit eine Form wechselseitiger Freiheit erwachsen kann. Damit dieses Potenzial nicht in Unterdrückung umschlägt, bedarf es einer stabilen Brücke: der gegenseitigen Verlässlichkeit. Diese „Erwartenssicherheit“ darf nicht nur auf flüchtiger Moral, individueller Gunst oder bloßer Gewohnheit fußen. Sie muss durch verbindliche Institutionen – namentlich durch das Recht und die Verfassung – institutionell gesichert und einklagbar sein. Erst die Rechtsform garantiert, dass Abhängigkeit nicht Willkür bedeutet.
3. Die Metapher: Vom Strick zum Tragseil
In Anlehnung an Dieter Suhr betrachte ich soziale Abhängigkeiten als Seile, die unsere Gesellschaft durchziehen. In einem ungeordneten Zustand sind dies „Stricke“, die uns einengen, fesseln oder gar würgen. Im Rahmen eines verfassten Gemeinwesens jedoch vollzieht sich eine Metamorphose: Die Stricke wandeln sich in Tragseile, die uns halten, stützen und uns neue Handlungsspielräume eröffnen. Diese Transformation ist an zwei Bedingungen geknüpft:
Erwartungssicherheit: Ich muss mein Handeln planbar machen können, indem ich mich auf das (rechtlich normierte) Verhalten der anderen verlassen kann.
Reziprozität (Gegenseitigkeit): Die Regeln müssen symmetrisch für alle gelten. Im Gegensatz zur Sklaverei, die eine einseitige Abhängigkeit zementiert, darf in einer freien Gesellschaft niemand das System einseitig zu seinen Gunsten instrumentalisieren.
4. Gesellschaft als Raum wechselseitiger Instrumentalisierung
Im sozialen Miteinander benutzen wir uns zwangsläufig gegenseitig – und entgegen moralischer Intuitionen ist das positiv zu bewerten. Es handelt sich hierbei nicht um eine entwürdigende Ausbeutung, sondern um eine funktionale Bedingung moderner Existenz: Wir sind füreinander die notwendigen „Werkzeuge“ der Selbstentfaltung. Ich kann nur Bäcker sein, wenn andere meine Kunden sind, und ich kann nur Brot essen, wenn ein anderer es backt. Der Mensch wird erst im Spiegel des anderen, durch den Austausch von Leistungen und Anerkennung, zu einem bewussten und eigenständigen „Ich“. Das „Ich“ braucht das „Du“, um sich seiner selbst sicher zu werden.
5. Das „Wir in mir“: Die anthropologische Basis
Meinem Verständnis nach ist Identität kein isolierter Kern, sondern ein dynamischer Prozess der inneren Repräsentation. In Anlehnung an George Herbert Mead (den „generalized other“) bleibt festzuhalten: Das Kind lernt sich selbst erst kennen, indem es die Perspektive der Gemeinschaft übernimmt und sieht, wie die anderen auf es blicken. Diese soziale Perspektive ist kein späterer Zusatz zu einem fertigen Individuum, sondern sie ist von Anfang an konstitutiv „in mir“ vorhanden. Wer die Gemeinschaft und die Abhängigkeit leugnet, beraubt sich folglich selbst seiner Identitätsgrundlage und seiner Möglichkeiten zur echten Selbstbestimmung.
6. Die Rolle der rechtlich-politischen Ordnung
Da Freiheit in einer komplexen Welt nur dann stabil bleibt, wenn sie wechselseitig gewahrt wird, benötigen wir eine verfassungsrechtliche Ordnung. Ich sehe das Recht hier in einer eminent konstruktiven Rolle: Es fungiert als Architektur der Freiheit, die verlässliche Erwartungen schafft und Mechanismen bereitstellt, die den Missbrauch faktischer Abhängigkeiten sanktionieren. Das Recht ist somit nicht die Schranke der Freiheit, sondern der Garant für ihre Dauerhaftigkeit und Stabilität. Es schützt den Einzelnen davor, dass aus der sozialen Abhängigkeit eine persönliche Unterwerfung wird.
7. Philosophische Erdung bei Hegel
Ich orientiere mich hier maßgeblich am Hegel’schen Gedanken: Freiheit ist keine abstrakte Idee, die im luftleeren Raum existiert, sondern eine realpolitische Konstellation im „objektiven Geist“. Wahre Freiheit ist niemals die bloße Abwesenheit von Bindungen (die bloß negative Freiheit), sondern sie entsteht durch die geistige Durchdringung und bewusste Gestaltung dieser Bindungen. Es ist die „Aneignung“ der Abhängigkeit: Ich erkenne die Notwendigkeit des Anderen an und mache sie mir zu eigen. Hegel lehrte uns: Je reifer ein Geist und je gefestigter ein Gemeinwesen, desto weniger bedarf es der äußeren Gewalt. Freiheit verwirklicht sich als „Vernunft des Miteinanders“ innerhalb des Staates als dem Raum der gelebten Sittlichkeit.
Exkurs: Die kafkaeske Gefahr – Wenn das Tragseil zur Fessel gerinnt
Um die Tragweite dieser Transformation vom „Strick“ zum „Tragseil“ vollends zu ermessen, lohnt ein Blick auf ein düsteres literarisches Paradoxon von Franz Kafka. In seinen Aufzeichnungen findet sich ein Gleichnis, das meine These des „Wir in mir“ ex silentio – also von ihrem möglichen Scheitern her – beleuchtet. Kafka schreibt (Aphorismus 82):
„Sie sind durch ein gemeinsames Seil gebunden […] aber sie sind gar nicht gebunden, sondern sie halten sich nur mit den Händen in das Seil ein, und wenn nun das Seil reißt, hängen sie noch immer ebenso aneinander, nur dass sie jetzt die Hände nicht mehr frei haben…“
Dieses Bild markiert exakt jenen pathologischen Zustand, den die von mir geforderte rechtlich-politische Ordnung verhindern muss. In Kafkas Vision wird die wechselseitige Abhängigkeit nicht als befreiendes Fundament erfahren, sondern als eine lähmende, krampfhafte Fixierung.
Die Lähmung der Handlungsfreiheit: Wo ich mit Suhr argumentiere, dass Abhängigkeit „neue Handlungsspielräume eröffnet“, zeigt Kafka das Gegenteil: Die Menschen klammern sich so existenziell an die bloße Verbindung, dass sie ihre „Hände nicht mehr frei haben“. Hier ist das Soziale kein Ermöglichungsraum für das Individuum, sondern eine Falle. Das „Ich“ geht im „Wir“ nicht als selbstständiger Akteur auf, sondern verliert in der Angst um den Zusammenhalt seine produktive Kraft.
Das Fehlen der institutionellen Architektur: Kafkas Seil „reißt“, weil es keine „Erwartenssicherheit“ bietet. Es ist eben kein durch das Recht gesichertes Tragseil, sondern eine brüchige, rein faktische Verknüpfung. Wenn die rechtliche Form fehlt, die ich als „Architektur der Freiheit“ bezeichne, bleibt nur die nackte, angstbesetzte Abhängigkeit übrig. Die Menschen hängen dann zwar noch aneinander, aber sie sind unfähig zur autonomen Bewegung.
Kafkas Gleichnis verdeutlicht somit, dass die „Aneignung der Abhängigkeit“ nur gelingen kann, wenn wir uns nicht krampfhaft aneinander festbeißen müssen, sondern uns auf ein Drittes – das Recht und die Institution – verlassen können.
Fazit: Vom „Wir in mir“ zur Architektur der Freiheit
Mein Blick auf Suhrs Thesen zeichnet ein zutiefst optimistisches und konstruktives Menschenbild: Wir sind gleichzeitig radikal abhängig und genau dadurch radikal frei. Die hier vollzogene Analyse zeigt jedoch auch die Bedingung dieser Freiheit auf: Wahre Autonomie ist kein heroischer Alleingang gegen die Welt, aber sie ist ebenso wenig das bloße, krampfhafte Verhaftetsein im Anderen, wie es Kafka so eindringlich beschrieb.
Echte Selbstständigkeit ist vielmehr das kostbare Ergebnis vertrauensvoller, rechtlich gesicherter und wechselseitiger Bindungen. Institutionen wie Recht und Verfassung sind in dieser Lesart keine lästigen Einschränkungen unserer Willkür, sondern der notwendige Schutzraum, der unsere „Hände frei macht“. Sie transformieren die existenzielle Abhängigkeit von einer potenziellen Fessel in eine verlässliche Ressource. Ich lade dazu ein, unsere Angewiesenheit auf das „Wir“ nicht länger als Makel zu verdrängen, sondern sie als die fundamentale Bedingung für eine stabile, individuelle Selbstbestimmung zu begreifen und aktiv zu gestalten.
Eckhard Türk: Wir in mir. Ethik als Verfahrensethik. Die anthropologische Grundlagenreflexion Dieter Suhrs in ihrer Bedeutung für eine theologische Ethik, Mainz (Book on Demand) 2004.
So weit wie Licht, Äonen alt, aus allem wird der Mensch Gestalt und immer neu geboren. Um andern ein Mensch zu sein, wird jeder Mensch geboren. Um anderen ein Wort zu sein. Um Hand in des Andern Hand zu sein. So ist er nicht verloren.
nach Huub Oosterhuis
Der Rücken Christi:
Das Mysterium des Vorausgehens
Eine kunsthistorische und theologische Verortung des Bildes
I. Die Ahnenreihe des Entzugs: Visionäre der Abkehr
Dieses Bild wurde im Jahr 2025 von mir gemalt und zum darauffolgenden Jahr an Ostern mit einem Text, der Zeilen aus einem Gedicht von Huub Oosterhuis übernimmt, als ein Textbild zur Auferstehung erkannt.
Um die kunsthistorische Radikalität des Bildes zu erklären, muss man die wenigen Momente betrachten, in denen Maler diesen Weg des Entzugs bereits beschritten haben. Die Rückenansicht Christi ist in der Ikonographie ein extrem exklusives Feld:
Johannes vom Kreuz (16. Jahrhundert): Die Vision des Sturzes In seiner berühmten Skizze (ca. 1574) wählte der spanische Mystiker eine für seine Zeit revolutionäre Perspektive: Er blickte von schräg oben auf den Gekreuzigten. Wir sehen Christus auf den Nacken und die Schultern; er hängt schwer nach vorne, das Gesicht der Erde zugewandt. Es ist der Blickwinkel Gottes des Vaters, der auf das Opfer herabsieht. Hier ist der Rücken Ausdruck einer extremen menschlichen Schwere und des Abstiegs Gottes in das tiefste Leid.
(c) Hemmerle, Klaus: „Der Gekreuzigte“ (Zur Federzeichnung des Johannes vom Kreuz), in: AS V, 374–380
Salvador Dalí (1951): Die kosmische Transzendenz Dalí griff die Vision des Johannes vom Kreuz auf und schuf seinen Christus des Heiligen Johannes vom Kreuz. Er entzieht uns das Gesicht, um Christus als mathematisch perfekte, über der Welt schwebende Lichtgestalt darzustellen. Doch auch hier bleibt der Fokus auf der vertikalen Distanz – wir bleiben Beobachter einer göttlichen Geometrie von oben.
Caspar David Friedrich (19. Jahrhundert): Die Ästhetik des Erhabenen Friedrich etablierte die „Rückenfigur“ als zentrales Motiv der Romantik. Wenn er Christus (wie in seinen späten Zeichnungen um 1817) von hinten zeigt, nutzt er ihn als Identifikationsfigur. Der Betrachter wird eingeladen, sich hinter Christus einzureihen und mit ihm in die Unendlichkeit des Lichts zu blicken. Christus wird hier zum „ersten Wanderer“ in die Ewigkeit.
II. Die Evolution des Motivs: Das Prinzip des Motivzitats
Die Relevanz dieses Werkes von 2025 zeigt sich besonders im Hinblick auf das Prinzip der Motiv-Folge, wie es beispielsweise in der Monet-Ausstellung des Frankfurter Städels („Monets Küste“) eindrucksvoll dokumentiert wurde. Dort wird sichtbar, wie Maler Motive ihrer Vorgänger – etwa ein markantes Felsentor – übernehmen, um sie in ihrer eigenen Zeit neu aufzuladen und weiterzuentwickeln.
In dieser Tradition steht auch die vorliegende Arbeit: Sie übernimmt das überlieferte Motiv des Gekreuzigten, vollzieht aber durch die Wahl der Rückenansicht eine entscheidende Transformation. Es geht nicht um die Wiederholung des Bekannten, sondern um die Weiterführung eines kunsthistorischen Fadens, der die Darstellung Christi aus der Statik der Anbetung in die Dynamik der Bewegung überführt.
III. Einordnung in eine „Theologie der Bestreitung“
Das Werk findet seine tiefste Begründung in einer Theologie der Bestreitung. Diese Perspektive bricht mit der einfachen Verfügbarkeit Gottes im Bild:
Bestreitung der visuellen Gewissheit: Wir suchen im sakralen Bild oft nach Bestätigung – nach dem Blick Christi, der uns ansieht. Dieses Werk bestreitet dieses Verlangen. Wir finden keinen Trost im Antlitz, sondern werden durch den Entzug auf den Weg verwiesen, den Christus bereits eingeschlagen hat.
Der Deus Absconditus (Der verborgene Gott): In der Theologie der Bestreitung zeigt sich Gott oft dort, wo er uns scheinbar den Rücken kehrt. Das Bild thematisiert diesen produktiven Entzug: Gott bleibt bei uns, indem er uns vorausgeht. Der Rücken wird hier zum Zeichen einer Führung, die nicht durch Worte oder Blicke, sondern durch das tätige Vorangehen geschieht.
Die Dynamik der Anfechtung: Die skizzenhaften, fast ätherischen Linien, die das Kreuz schneiden, wirken wie Kraftfelder. Sie beschreiben Christus nicht als fixierten Körper, sondern als ein Geschehen. Die Materie wird „bestritten“; sie löst sich auf zugunsten einer Bewegung, die vom Betrachter weg in die Tiefe des Raumes (zum Vater) strebt.
IV. Das Bleiben durch das Vorangehen: Ein Resümee
Im Gegensatz zu den historischen Vorbildern, die oft die Schwere des Leidens (Johannes vom Kreuz) oder die Distanz des Himmels (Dalí) betonten, positioniert das Werk von 2025 den Betrachter auf Augenhöhe. Die Rückenansicht macht Christus zum Wegbereiter. Er entzieht uns sein Gesicht, nicht um uns allein zu lassen, sondern um unsere Blickrichtung auf das Ziel der Erlösung zu lenken.
Das Bild ist somit eine visuelle Umsetzung des Versprechens aus dem Johannesevangelium: „Ich gehe hin, euch die Stätte zu bereiten“ (Joh 14,2). Der Rücken Christi wird zum Schild und zum Wegweiser. In der Bestreitung unserer gegenwärtigen Not weist seine Haltung auf den Weg, den er für uns bahnt.
Es ist eine bewusste Absage an die bloße Konservierung des Schmerzes und eine künstlerische Behauptung der Hoffnung, die den Tod nicht als Endpunkt, sondern als Portal definiert.
„Ich wollte nicht das Leid konservieren, sondern die Bewegung der Erlösung zeigen. Ein Mensch, der uns vorausgeht, zeigt uns nicht sein Gesicht, sondern den Weg.“
