Kategorie: Theologie

  • Der Gott der Auszeit

    Der Gott der Auszeit

    Von der Illusion des Traumurlaubs – oder: Die Suche nach dem ungestörten Bild

    In diesen Wochen, in denen Flughäfen an ihre Kapazitätsgrenzen stoßen und die Autobahnen sich füllen, drängt sich eine Reflexion über eines der faszinierendsten und zugleich paradoxesten Konstrukte unserer Gegenwart auf: den sogenannten „Traumurlaub“. Der Historiker Valentin Groebner hat in seinem Essay pointiert herausgearbeitet, was sich hinter diesem Begriff eigentlich verbirgt – und seine Beobachtungen rühren an tiefgreifende philosophische Fragen unserer modernen Existenz.

    Wenn wir vom „Traumurlaub“ sprechen, glauben wir gemeinhin, einem zutiefst individuellen Bedürfnis zu folgen. Doch in Wahrheit entspringen diese Träume selten uns selbst. Sie sind vielmehr das Resultat einer beispiellosen medialen Bildproduktion, genährt von Werbung und digitalen Plattformen. Wir reisen heute weniger an reale Orte als vielmehr zu den Schablonen, die wir bereits im Kopf tragen: der makellose, weiße Strand, die archaisch anmutende, aber komfortable Berghütte. Die eigentliche Reise gerät so oft zur bloßen Verifikation eines Vorabbildes.

    Dabei offenbart sich die tragische Illusion der Leere. Der ultimative Traumurlaub definiert sich in unserer Vorstellung stets durch die Abwesenheit der Anderen. Weil aber Millionen exakt denselben Traum der individuellen Exklusivität träumen, kollabiert das Bild unweigerlich an der Realität der Massen. Um diese hochkomplexe, industrielle Dimension des Tourismus zu verschleiern, bedarf es zwingend des Begriffs „Traum“. Er fungiert als semantische Tarnkappe über einer gigantischen Dienstleistungsmaschinerie.

    Besonders bemerkenswert ist jedoch die geradezu heilsgeschichtliche Aufladung des Reisens. Der Tourismus hat längst Züge eines säkularen Glaubensersatzes angenommen. Mit dem „Traumurlaub“ verbinden wir ein enormes Versprechen: Er soll uns erlösen, uns von den Erschöpfungen des Alltags reinigen und uns verwandelt, gewissermaßen erneuert, zurückkehren lassen. Diese sakrale Erwartungshaltung ist zwangsläufig die größte Quelle touristischer Frustration. Ein Traum ist schwerelos; das reale In-der-Welt-Sein hingegen ist durchzogen von Reibung, Wartezeiten, unvorhergesehenen Irritationen und menschlicher Unzulänglichkeit. Wer sich weigert, diese Widerstände anzuerkennen, empfindet schon einen Regentag oder ein überfülltes Museum als existenziellen Betrug am eigenen Traum.

    Urlaub – eine Herzenssache?

    „Woran du nun dein Herz hängst und dich darauf verlässt, das ist eigentlich dein Gott.“

    Martin Luther

    Diese berühmte Definition Martin Luthers aus dem Großen Katechismus liest sich heute, blättert man durch die Hochglanzprospekte der Reiseindustrie oder scrollt durch die Bildwelten digitaler Sehnsuchtsorte, wie eine treffsichere Gegenwartsanalyse. Wenn wir den modernen Tourismus nicht nur als Wirtschaftszweig, sondern als Sinnsystem betrachten, entpuppen sich die Werbeslogans schnell als die Glaubensbekenntnisse unserer Zeit. Die Industrie verkauft uns längst nicht mehr nur Flüge und Hotelbetten; sie verkauft uns Heilsversprechen. Und sie fordert genau das, was Luther beschreibt: die totale Hingabe unserer Hoffnungen an ein käufliches Produkt.

    Wer sein Herz an das Dogma von der „schönsten Zeit des Jahres“ hängt, ordnet sein Leben einer fatalen Hierarchie unter. Wenn der Urlaub zur unangefochtenen Spitze der Existenz verklärt wird, zu der alles andere nur Hinführung oder erschöpfter Nachklang ist, wird die eigentliche Lebensrealität gnadenlos entwertet. 

    Das tatsächliche In-der-Welt-Sein, der Ort unserer Beziehungen, unserer täglichen Verantwortung und unseres Wirkens, wird zu einer profanen Wartehalle degradiert. Wir leben 49 Wochen lang im Wartestand, um endlich für drei Wochen erlöst zu werden.

    Die Diktatur des spürbaren Gefühls

    Doch wie sieht diese Erlösung aus? „Lass deine Seele baumeln“, flüstert uns die Werbung zu und offenbart damit die ganze Armut einer auf reinen Konsum getrimmten Spiritualität. Urlaub als Seelsorge? Die Seele wird hier auf ein profanes Erschöpfungsorgan reduziert, das in einer Hängematte unter Palmen regenerieren muss. Es ist der absolute Triumph des Subjektiven: Heil, Ruhe und Zusage werden als ein rein emotionales Wohlgefühl, als ein reines „Spüren“ definiert.

    Doch genau hierin liegt ein fundamentaler Irrtum. Ein echtes Versprechen – so wie etwa auch das Sakrament stets als ein objektives Wortgeschehen zu verstehen ist – beansprucht und behält seine absolute Gültigkeit völlig unabhängig davon, ob wir es im Strandkorb gerade in einer wohligen Anwandlung spüren oder nicht. Die Reiseindustrie aber weigert sich, diese objektive Dimension anzuerkennen. Sie maskiert die Widerständigkeit der Welt und verkauft uns stattdessen das trügerische, schwankende Gefühl als die letzte, verlässliche Realität.

    Das Fast-Unfehlbarkeitsdogma der 9,4

    Weil wir den Urlaub derart heilsgeschichtlich aufladen, darf er unter keinen Umständen scheitern. Die Angst, etwas zu verpassen oder die kostbaren Tage an den falschen Ort zu verschwenden, treibt uns in die Arme der digitalen Metrik. Was bedeutet es eigentlich, wenn eine Plattform wie Booking.com eine Unterkunft mit einer 9,4 bewertet?

    Diese Zahl ist weit mehr als eine Kundenrezension; sie ist das Unfehlbarkeitsdogma des modernen Tourismus. Eine 9,4 verspricht die fast völlige Eliminierung des Risikos. Sie quantifiziert das Paradies und garantiert uns quasi mathematisch, dass das ersehnte Heilsgefühl eintreten wird. Der Tourist klammert sich an diese Zahl wie an einen Talisman, weil ein Urlaub, der nur eine 7,5 wert ist, als existenzieller Betrug am eigenen Traum empfunden würde. Doch wo alles im Vorfeld mit 9,4 bewertet, durchfotografiert und verbrieft ist, stirbt jede echte Überraschung. Die Welt wird nicht mehr erfahren, sondern nur noch abgehakt und verifiziert. Oder doch nicht? Führen die offenen 0,6 in den Kontakt mit der wirklichen Wirklichkeit.

    Die diabolische Kulisse

    Diese absolute Absicherung gipfelt in dem vielleicht raffiniertesten Paradoxon der Urlaubsindustrie: „Komm zu Dir selbst, obwohl du gar nicht zu Hause bist.“ Uns wird suggeriert, dass unser wahres Selbst in der Ferne auf uns wartet. Die Entfremdung von uns selbst soll durch eine radikale geografische Distanzierung geheilt werden. Schließlich sind wir am Urlaubsort keine Nachbarn, keine Bürger, keine Verantwortlichen, sondern lediglich anonyme, zahlende Kunden.

    Blickt man durch diese theologische Linse auf das Phänomen, offenbart sich eine frappierende Parallele zur Versuchungsgeschichte Jesu im Matthäusevangelium. Auf dem hohen Berg zeigt der Versucher alle Reiche der Welt und bietet die absolute, grenzenlose Verfügungsgewalt an. Es ist die Versuchung der totalen, widerstandslosen Aneignung: „Ich gebe dir die ganze Welt, die dir zu Willen sein muss und dich bedient.“ Fremde Länder und Kulturen schrumpfen zu konsumierbaren Kulissen. Der Tourist wird in eine künstliche Herrscherposition gehoben, getrennt von der wahren Begegnung. Der Diabolos ist wörtlich der Trenner – und die perfekt bewertete touristische Blase trennt uns meisterhaft von der realen Welt.

    Der Auszug aus der Verantwortung: Nach uns die Sintflut

    Wenn die Auszeit jedoch nicht mehr die Ausnahme bleibt, sondern zum dauerhaften Lebensentwurf gerät, kippt das System endgültig. Das zeigt sich heute nirgends deutlicher als an dem Phänomen jener ressourcenstarken Generation, die ihren Ruhestand auf Dauerkreuzfahrten oder in endlosen Pauschalreiseschleifen verbringt. Hier wird das Urlaubsschiff zur schwimmenden Gated Community, zum totalen, physisch vollzogenen Auszug aus der gesellschaftlichen Realität.

    Während zu Hause die Gesundheits- und Pflegesysteme unter der demografischen Last kollabieren und das Fundament des Generationenvertrags bröckelt, erkauft man sich die vollkommene Beziehungslosigkeit. Anstatt das Privileg des Ruhestands und der eigenen Erfahrung dort einzubringen, wo die Gesellschaft dringend präsente Köpfe bräuchte – sei es im Ehrenamt, in der Bildungsunterstützung an den Schulen, bei der Sicherung demokratischer Wahlen oder einfach im nachbarschaftlichen Aushalten lokaler Krisen –, entscheidet man sich für den endlosen Konsumkreislauf. Es ist die chronologische Spielart eines tiefen Narzissmus: Nach uns die Sintflut.

    Die permanente Flucht auf das Ozeanschiff ist letztlich der Versuch, nicht nur der eigenen Endlichkeit zu entkommen, sondern auch der fundamentalen Frage nach der eigenen Verantwortung. Man überlässt die Risse im sozialen Gewebe den nachfolgenden Generationen, während man selbst stummgeschaltet und perfekt bedient am Fenster der Kabine sitzt und zusieht, wie die Welt draußen vorüberzieht.

    Wenn die Kulisse brennt

    Doch dieser Gott der Auszeit stößt längst an seine irdischen Grenzen. Die Natur weigert sich zunehmend, als stummgeschaltete, klimatisierte Kulisse zu dienen. Der voranschreitende Klimawandel verleiht der ganzen Urlaubsreligion bereits heute einen überaus bitteren Beigeschmack. Die Illusion der absoluten Verfügbarkeit verbrennt schlichtweg in den immer verheerenderen Waldbränden der südlichen Urlaubsparadiese.

    Was nützt das Unfehlbarkeitsdogma einer 9,4-Bewertung auf dem Buchungsportal, wenn der Himmel über dem Traumstrand von Asche verdunkelt ist und die vermeintliche Zuflucht unter Sirenengeheul evakuiert werden muss? Die Erde lässt sich nicht auf Dauer zum passiven Panoramaobjekt degradieren. Sie schlägt mit brutaler Physis zurück und wird den touristischen Eskapismus in vielen dieser von Hitze und Feuer bedrohten Länder schlichtweg unmöglich machen. Spätestens hier offenbart sich der Traumurlaub nicht nur als erholungsmäßige Sackgasse, sondern als handfeste ökologische Illusion: Der Versuch, vor der Realität zu fliehen, wird von eben jener Realität gnadenlos eingeholt.

    Das Entkommen aus dem Entkommen

    Doch die Maschinerie ist lernfähig. Valentin Groebner beschreibt in seinem Essay ganz am Schluss die nächste Stufe dieser Spirale als das „Entkommen aus dem Entkommen“. Wenn der Reisende merkt, dass die gebuchte Freiheit in Wahrheit eine reglementierte Industrieanlage ist, will er nicht mehr nur dem Alltag, sondern dem Tourismus selbst entfliehen. Er sucht verzweifelt das „Authentische“ und den Geheimtipp.

    Genau hier schnappt die Falle ein zweites Mal zu: Die Reiseindustrie verwandelt diese Kritik an sich selbst mühelos in neue Produkte. Das individuelle Boutique-Hotel (natürlich mit einer 9,9 bewertet) oder der nachhaltige Öko-Trip sind keine Ausstiege aus dem System, sondern lediglich seine exklusivsten Aggregatzustände. So wird das Entkommen zu einem Perpetuum mobile der Selbsttäuschung.

    Vielleicht liegt die wahre Kunst des Reisens also in der Desillusionierung. Wenn wir aufhören, uns in die von Algorithmen bewerteten, abgeschlossenen Räume vorzuflüchten und den „Traumurlaub“ als Götzen zu verabschieden, öffnet sich der Blick wieder. Dann wird das Reisen wieder zu dem, was es sein darf: ein profanes Experiment, das anstrengend ist, das manchmal scheitert, aber das uns – fernab von jedem Heilsversprechen – echte Welterfahrung ermöglicht.

    Valentin Groebner: ABGEFAHREN. Reisen zum Vergnügen, Göttingen (Konstanz University Press/Wallstein Verlag) 2025

  • Christi Rückseite: Gott im Entzug

    Christi Rückseite: Gott im Entzug

    Diese Bildmeditation befasst sich mit der theologischen Spannung zwischen der Verborgenheit Gottes und seiner Offenbarung im Leiden Christi. Ausgehend von der biblischen Erzählung über Mose wird erläutert, dass der Mensch Gott niemals direkt von Angesicht zu Angesicht schauen kann, sondern lediglich dessen „Rückseite“ in Momenten des Entzugs erfährt. Das analysierte Kunstwerk illustriert diese Distanz durch eine Darstellung des Gekreuzigten, dessen Körper von einem täuschenden, giftigen Grün überlagert wird, welches den schmerzhaften Ernst des Todes fälschlicherweise als natürlichen Kreislauf zu tarnen versucht. Der Text warnt davor, das Kreuz durch menschliche Logik zu verharmlosen, da die wahre göttliche Herrlichkeit in der Hässlichkeit und Verborgenheit des Leidens verborgen bleibt. Letztlich führt die Betrachtung zu der Erkenntnis, dass der christliche Glaube nicht auf der visuellen Wahrnehmung beruht, sondern an der Grenze des Sehens zum Hören des göttlichen Wortes findet. Somit fungiert das Bild als ein Verweis auf das österliche Geheimnis, das sich menschlicher Darstellung entzieht und allein durch die Zusage des Wortes greifbar wird.

    (c) ET 2026

    Gott im Entzug: 

    Eine Bildmeditation über Kreuz, Sichtbarkeit und das Wort

    Der Wunsch ist so alt wie die Menschheit selbst: Gott von Angesicht zu Angesicht zu sehen. In den Erzählungen des Buches Exodus (Ex 33,18–23) fleht Mose darum, die göttliche Herrlichkeit unverschleiert schauen zu dürfen. Doch die Antwort Gottes ist von radikaler Distanz geprägt: Ein Leben auf Augenhöhe mit dem Schöpfer ist dem Menschen nicht möglich. Gott sprengt all unsere Kategorien; er fällt nicht unter menschliche Begriffe, er bleibt der ganz Andere – der Unbegreifliche. Was dem Menschen bleibt, ist der abgeschirmte Blick aus der schützenden Felsspalte und das Nachsehen: der flüchtige Blick auf die „Rückseite“, auf den Rücken der vorüberziehenden Herrlichkeit Gottes: „Und ich werde wegnehmen meine Hand, und du wirst sehen meine Rückseite; aber mein Angesicht soll nicht gesehen werden.“ (Ex 33,23)

    Dieses spannungsreiche Paradoxon von Gegenwart und Entzug, von Sehnsucht und Grenze, spiegelt sich auf eindringliche Weise in diesem Bild wider.

    Was auf den ersten Blick wie ein dunkler, diffuser Hintergrund wirkt, kehrt sich bei tieferer theologischer Betrachtung um. Diese düsteren, aufgewühlten Strukturen sind in Wahrheit der Vordergrund unserer eigenen Existenz. Es ist unser eigener, getrübter Blick, der durch die dichten Schichten von Geschichte und Natur verstellt ist. Wir schauen auf die Welt und auf das fundamentale Gottesereignis in Jesus Christus wie durch ein dichtes Dickicht, das uns die klare Sicht nimmt.

    Inmitten dieser Trübung bricht ein dominantes, fast irritierendes Element hervor: das leuchtende Grün, das den Korpus und das Kreuz bedeckt. Man wäre geneigt, darin vorschnell ein Symbol der Hoffnung zu sehen – im Sinne einer kosmischen „Grünkraft“, die den Tod organisch überwindet. Doch das Bild verweigert sich dieser harmonisierenden Lesart. Hier offenbart sich das Grün vielmehr als ein schleichendes Gift, als der manipulative Versuch einer „natürlichen Theologie“. Es ist der Versuch des Menschen, das Ungeheuerliche des Sterbens Christi zu domestizieren, das Kreuz in ein „natürliches“ Ereignis oder gar in ein gefälliges „Schmuckstück“ zu verwandeln. Es will uns suggerieren, dass aus dem Tod eben immer wieder ganz organisch neues Leben entsteht – wie im ewigen Kreislauf der Natur.

    Doch dieses Grün täuscht. Es übertüncht die radikale, schmerzhafte „Torheit des Kreuzes“ (1. Korinther 1,18  μωρία (mōría)=Dummheit; σκάνδαλον (skándalon)=Ärgernis). Das Kreuz ist eben kein natürlicher Prozess; es ist der Ort, an dem alle menschliche Logik scheitert und der nur von Gottes eigener, souveräner Herrlichkeit aufgelöst werden kann.

    Dem getrübten Menschenauge zeigt sich Gott gerade in diesem Entzug. Besonders im Gekreuzigten blicken wir eben nicht in ein triumphales, strahlendes Antlitz, sondern gewissermaßen in den „Rücken Gottes“. Gott offenbart sich uns, indem er sich verbirgt. Am Kreuz ist er unscheinbar, verborgen unter dem Leiden.

    Doch genau hier liegt das österliche Geheimnis: Christus bleibt nicht im Tod, er geht uns voran zum Vater. Das ist die befreiende Botschaft von Auferstehung und Himmelfahrt. Diese Bewegung des Vorangehens lässt sich jedoch visuell nicht festhalten; sie entzieht sich jedem Pinselstrich und jedem menschlichen Auge. Sie kann uns nicht vor Augen gestellt, sie muss uns im Wort Gottes zugesagt werden.

    Das Bild führt uns somit an die Grenze des Sehens und verweist uns auf eine andere Sinnesebene: Der christliche Glaube entspringt nicht dem Schauen, sondern dem Hören. Erst wo das Auge an seine Grenzen stößt und Gott im Entzug erfährt, öffnet sich das Ohr für das verheißende Wort, das uns die Gegenwart des Unsichtbaren zuspricht.

  • Angst, Vernunft und das „Nichts“: Eine radikale Perspektive auf die christliche Botschaft

    Angst, Vernunft und das „Nichts“: Eine radikale Perspektive auf die christliche Botschaft

    Das Titelbild zeigt eines von 99 Kapitellen im Kirchenschiff der Basilika Ste. Marie Madeleine in Vézelay im Burgund. Es stammt aus der Zeit zwischen 1125 und 1145. Zu sehen ist Judas, der sich nach seinem Verrat an Jesus erhängt hat (Mt 27,5), und Jesus Christus als der Auferstandene und Gute Hirt, der ihn liebevoll abgenommen hat und in sein Reich zurückbringt (Röm 11,25-32). Dieses Bild ist Ausdruck christlicher Hoffnung für alle Menschen; als verlässlich ist diese Hoffnung nur innerhalb des christlichen Glaubens zugänglich.

    1. Einleitung: Das Problem der „unverständlichen Religion“

    Wer heute über Gott, Schöpfung oder die Dreifaltigkeit spricht, erntet oft ratlose Blicke. Viele religiöse Begriffe wirken wie Relikte einer vergangenen Zeit, die für unser rationales Leben keine Bedeutung mehr haben. Sie erscheinen als rätselhafte Dogmen, die man entweder blind glauben oder kopfschüttelnd ablehnen muss. Doch was wäre, wenn das Problem nicht an der Religion selbst liegt, sondern an unserem grundlegenden Missverständnis ihrer Sprache?

    Bei genauerer Betrachtung bietet der christliche Glaube kein System von unlogischen Geheimnissen, sondern eine hochlogische „Grammatik des Lebens“. Er ist ein Werkzeug, um das menschliche Dasein in seiner Tiefe zu verstehen und es von einer fundamentalen Last zu befreien. Wenn wir die alten Begriffe neu buchstabieren, entdecken wir eine Perspektive, die nicht gegen die Vernunft arbeitet, sondern sie vollendet und den Menschen zu einer neuen Freiheit führt.

    2. Gott ist kein „Gegenstand“ – Die Definition des Unbegreiflichen

    Ein häufiger Fehler besteht darin, Gott wie ein Objekt innerhalb unserer Welt zu behandeln – als ein Wesen unter vielen, das man beweisen oder widerlegen könnte. Die christliche Botschaft hält jedoch fest: Gott ist „unbegreiflich“. Er fällt nicht unter unsere Begriffe und kann niemals Gegenstand einer wissenschaftlichen Beweiskette sein.

    Gott wird definiert als derjenige, „ohne wen nichts ist“. Er ist die Wirklichkeit, auf die alles Existierende restlos bezogen ist. Da wir Menschen als Personen fähig zur „Selbstpräsenz“ (Bezug auf uns selbst) sind, müssen wir analog auch von Gott als „Person“ sprechen – als einem „Wer“ oder „Wen“, nicht als einem „Was“. Diese Definition schützt Gott davor, als bloßer Lückenbüßer für wissenschaftliche Unklarheiten oder als Argumentationshilfe für menschliche Systeme missbraucht zu werden. Er bleibt das absolute Woraufhin, das jenseits aller innerweltlichen Kategorien steht.

    3. Schöpfung ist kein historisches Ereignis, sondern ein gegenwärtiger Bezug

    Oft wird Schöpfung fälschlicherweise als ein Ereignis am Anfang der Zeit verstanden. In der christlichen Systematik ist Schöpfung jedoch die Identität von Sein und Bezogensein in jedem Augenblick. Geschöpflichkeit bedeutet ein „restloses Bezogensein auf Gott in restloser Verschiedenheit von ihm“. Diese Dualität ist entscheidend: Wir sind völlig von Gott abhängig, aber eben nicht mit ihm identisch (kein Pantheismus).

    Diese Sichtweise ist für unser Alltagsverständnis widersinnig, da wir gewohnt sind, in zeitlichen Ursache-Wirkungs-Ketten zu denken. Dennoch ist sie logisch beweisbar durch die „Einheit von Gegensätzen“: Ich bin heute derselbe wie gestern (Identität) und doch ein anderer (Nichtidentität). Solche Widersprüche in der Welt lassen sich nur auflösen, wenn wir verschiedene „Hinsichten“ (Aspekte) annehmen. Die tiefste dieser Hinsichten ist unser Geschaffensein.

    „Könnten wir unser Geschaffensein beseitigen, bliebe nichts von uns übrig.“

    4. Die Dreifaltigkeit als Einladung zur Liebe

    Die Lehre von der Dreifaltigkeit beschreibt Gott als vollkommene „Selbstpräsenz“ in drei voneinander verschiedenen Weisen. Dies ist kein mathematisches Rätsel, sondern eine Beschreibung göttlicher Relationalität:

    • Der Vater ist die unmittelbare Selbstpräsenz ohne Ursprung.
    • Der Sohn ist die vom Vater vermittelte (gezeugte) Selbstpräsenz.
    • Der Heilige Geist ist die gegenseitige, ewige Liebe zwischen Vater und Sohn.

    Das „Glaubensgeheimnis“ besteht in der Zusage, dass wir von vornherein in diese ewige Liebe aufgenommen sind. Unsere Gemeinschaft mit Gott ist keine Belohnung für später, sondern eine ungeschaffene Realität. Diese trinitarische Sicht macht die christliche Hoffnung verlässlich: Wenn unsere Existenz in der Liebe zwischen Vater und Sohn verankert ist, kann keine Macht der Welt – nicht einmal der Tod – diese Verbindung trennen.

    5. Glaube ohne Denken ist unmöglich

    Ein Glaube, der der Vernunft widerspricht, wäre Aberglaube. Die Vernunft fungiert als notwendiges Filter. Obwohl sich der Glaube nicht auf die Vernunft stützt (da er eine Selbstmitteilung Gottes ist), muss er in der Lage sein, alle Vernunfteinwände auf deren eigenem Feld zu entkräften. In der „Grammatik des Glaubens“ müssen wir daher klar unterscheiden:

    • Vernunft (Natur / Gesetz): Befasst sich mit der Welt in ihrer Eigengesetzlichkeit und der Erkenntnis unserer Geschöpflichkeit. Sie erkennt die sittliche Verantwortung im Gewissen.
    • Glaube (Gnade / Evangelium): Befasst sich mit der Selbstmitteilung Gottes und der Zusage unserer absoluten Geborgenheit, die uns erst befähigt, dem Gesetz der Liebe zu folgen.

    6. Die Befreiung von der „Angst um sich selbst“

    Die Erlösung ist die Befreiung von der Macht der „Todesfurcht“. Die „Erbsünde“ ist die fundamentale Angst um das eigene Ich, die uns dazu zwingt, uns ständig selbst zu sichern – oft auf Kosten anderer. Der Glaube entmachtet diese Angst. Er nimmt sie nicht weg, aber er nimmt ihr die Herrschaft.

    Wahre Nächstenliebe wird erst möglich, wenn man sich nicht mehr zwanghaft um sich selbst drehen muss. Interessanterweise kennt die Theologie hier den Begriff des „anonymen“ Glaubens: Jeder Mensch, der ohne explizites religiöses Bekenntnis aus selbstloser Liebe handelt, lebt bereits aus der Gnade Gottes. Er tut die Wahrheit, noch bevor er das Licht des ausdrücklichen Wortes sieht. Wer liebt, ist bereits mit Gott verbunden, da er die Angst um sich selbst faktisch überwunden hat.

    7. Wunder sind kein magisches Eingreifen

    In einem modernen Weltbild wirken Wunder oft wie Zaubertricks, die Naturgesetze durchbrechen. Doch Gott ist kein Systembestandteil, der die Physik außer Kraft setzt. Die Welt folgt ihrer Eigengesetzlichkeit, und diese wird niemals durchbrochen. Wirkliche Wunder geschehen im Medium von Wort, Glaube und Liebe.

    Das größte Wunder ist die christliche Botschaft selbst – ein menschliches Wort, das eine befreiende Gewissheit im Herzen bewirkt. Ein Wunderaberglaube, der nach magischen Eingriffen verlangt, ist eigentlich „gottlos“, da er verkennt, dass Gott ohnehin in jedem Wirken der Welt gegenwärtig ist. Wirkliche Wunder verändern nicht die Naturgesetze, sondern die Existenzweise des Menschen in der Welt.

    Fazit: Eine Frage des Vertrauens

    Der christliche Glaube erweist sich in dieser Lesart nicht als ein Rückzug in das Private oder Irrationale, sondern als eine radikale Geborgenheit in der Wirklichkeit. Diese „Grammatik“ befreit uns von der lähmenden Sorge um die eigene Existenz und macht uns erst wahrhaft fähig, den Nächsten bedingungslos zu lieben. Wer sich in Gottes ewiger Liebe verankert weiß, gewinnt die Freiheit, die Welt unverkrampft anzunehmen. Es ist ein Vertrauen, das über unsere eigene Vergänglichkeit hinausreicht und uns füreinander öffnet.

    Wenn wir die Angst um uns selbst wirklich verlieren würden – wer könnten wir dann füreinander sein?

    Peter Knauer SJ: „Im Folgenden soll eine ökumenische Einführung in den christlichen Glauben geboten werden, wie ihn (nicht nur) die katholische Kirche versteht. Diese Einführung orientiert sich an den Grunddogmen dieser Kirche; weit davon entfernt, diese Grundaussagen des Glaubens für unverständlich zu halten, sehe ich in ihnen den Schlüssel zum Verständnis der christlichen Botschaft. Ich formuliere den christlichen Glauben mit meinen eigenen Worten. Es handelt sich eigentlich nur um eine Art Grammatik des christlichen Glaubens, die aber Missverständnisse und Umwege ersparen kann. Der Glaube selbst kann nur so tatsächlich gelebt werden, dass er die Glaubenden auch in ihrem Leben miteinander verbindet. Die Einführung ist für solche Leser gemeint, die vielleicht schon viele christliche Begriffe gehört haben, aber danach fragen, worum es denn bei all dem im Grunde gehen soll (das ist auch die Fragestellung der sogenannten „Fundamentaltheologie“, die mein Fach ist). Lesbar sollte sie aber auch für solche sein, die das Christentum überhaupt noch nicht kennen. Sie setzt beim Leser keinen Glauben voraus, sondern nur die Bereitschaft zu aufmerksamer und bedächtiger Lektüre. Aber diese Einführung sollte an einem einzigen Tag gelesen werden können. Man kann zwar denken, ohne zu glauben. Es ist aber nicht möglich zu glauben, ohne zu denken. Christlicher Glaube ist nicht möglich ohne Verstehen. Dies ist kein Nachteil. Denn es geht in der christlichen Botschaft auch um eine Kultur der Aufmerksamkeit, des Nachdenkens, des Verstehens (vgl. Mk 4,1–20).“

    Peter Knauer SJ: Kurze Einführung: Christlicher Glaube

  • Das Gewissen lässt sich nicht wegerklären (Ex 3,1-22)

    Das Gewissen lässt sich nicht wegerklären (Ex 3,1-22)

    dem langjährigen Freund Kajetan zum Geburtstag

    Der brennende , nicht verbrennende Dornbusch

    In diesem Text wird die biblische Erzählung vom brennenden Dornbusch als tiefgreifendes Sinnbild für das menschliche Gewissen gedeutet. Ich argumentiere, dass moralisches Handeln weder durch soziale Prägung noch durch bloßen Eigennutz vollständig erklärt werden kann, sondern eine unzerstörbare innere Instanz darstellt. Am Beispiel von Moses wird verdeutlicht, dass die Erfahrung von Gerechtigkeit und ethischem Anspruch der eigentliche Ort ist, an dem Menschen eine göttliche Gegenwart wahrnehmen können. So wie der Dornbusch brennt, ohne zu verbrennen, bleibt die moralische Verpflichtung trotz aller Erklärungsversuche als absolute Kraft im Inneren bestehen. Letztlich kann der biblische Text so gedeutet werden, dass der Glaube nicht die Basis der Ethik ist, sondern Gott sich erst durch das unhintergehbare Verantwortungspostulat offenbart. Damit wird das Gewissen zum zentralen Berührungspunkt zwischen dem Menschlichen und dem Göttlichen.

    Die Geschichte von Mose beginnt überraschend profan. Bevor Gott im brennenden Dornbusch erscheint, erzählt die Bibel (Exodus 2) von einem Mann, der in einer tiefen Identitätskrise steckt, sich aber dennoch von seinem inneren Kompass leiten lässt. Diese Vorgeschichte ist der Schlüssel, um die religiöse Erfahrung am Dornbusch überhaupt zu verstehen.
    Die drei Versuche, das Gewissen wegzuerklären
    Oft versuchen wir, moralisches Handeln durch äußere Faktoren zu begründen. Am Beispiel von Mose werden drei gängige Hypothesen widerlegt:

    1. Hypothese: Moral ist nur Erziehung und soziale Herkunft. Mose wurde am Hof des Pharaos erzogen, in der privilegierten Oberschicht Ägyptens. Dennoch stellt er sich gegen sein
      Umfeld, als er sieht, wie ein ägyptischer Aufseher einen Hebräer misshandelt. Er schlägt den Aufseher nieder. Mose handelt hier nicht als loyaler Ägypter, sondern folgt einem Impuls, der
      tiefer liegt als seine Erziehung.
    2. Hypothese: Moral ist nur blinde Gruppensolidarität („Blut und Boden“). Man könnte meinen, Mose helfe den Hebräern nur, weil sie seine leiblichen „Brüder“ sind. Doch kurz darauf greift er in einen Streit zwischen zwei Hebräern ein, um demjenigen beizustehen, der
      im Unrecht ist. Er nimmt nicht einfach Partei für „seine Leute“, sondern für die Gerechtigkeit – und wird prompt von den eigenen Leuten verraten.
    3. Hypothese: Moral ist nur versteckter Eigennutz. Nach seinem Scheitern und seiner Flucht hätte Mose sich darauf konzentrieren können, nur noch die eigene Haut zu retten. Doch als er sieht, wie fremde Hirten junge Frauen von einer Wasserstelle vertreiben, greift er erneut ein. Er hilft Menschen, die ihm völlig fremd sind und von denen er keinen Vorteil hat.
      Das Bild des Dornbuschs: Die Unzerstörbarkeit des Anspruchs
      Was ist der gemeinsame Nenner dieser Erlebnisse? Mose kann es nicht ertragen, wenn Unrecht geschieht. Egal ob es ihn seine Karriere, seine Sicherheit oder seine Zugehörigkeit kostet: Der
      moralische Anspruch bleibt.
      Hier setzt die religiöse Deutung in Kapitel 3 ein. In der Stille der Wüste reflektiert Mose diese Erfahrungen. Der brennende Dornbusch, der nicht verbrennt, ist das perfekte Bild für dieses
      Phänomen:
      ● Normales Dorngestrüpp (unsere Launen, Meinungen oder egoistischen Motive) verbrennt
      sofort zu Asche, wenn es „heiß“ wird.
      ● Das Gewissen jedoch ist anders. Man kann versuchen, es durch Psychologie, Soziologie oder
      Biologie wegzuerklären, aber der Kern des moralischen Anspruchs bleibt bestehen. Er brennt in uns wie ein Feuer, das sich nicht löschen lässt.
    Anhand der Geschichte von Mose werden drei gängige Hypothesen zur Herkunft der Moral widerlegt:

Moral ist nur Erziehung und soziale Herkunft
. Mose wuchs in der privilegierten Oberschicht Ägyptens am Hof des Pharaos auf
. Diese Hypothese wird dadurch entkräftet, dass er sich dennoch gegen sein Umfeld stellt und einen ägyptischen Aufseher niederschlägt, als dieser einen Hebräer misshandelt
. Er handelt dabei aus einem inneren Impuls, der wesentlich tiefer reicht als das, was ihm anerzogen wurde

Moral ist nur blinde Gruppensolidarität (auch als „Blut und Boden“ bezeichnet)
. Es ließe sich vermuten, dass Mose den Hebräern lediglich half, weil sie seine eigenen Leute waren
. Diese Annahme wird jedoch dadurch widerlegt, dass Mose wenig später in einen Streit zwischen zwei Hebräern eingreift, um demjenigen beizustehen, dem Unrecht geschieht
. Er ergreift somit nicht einfach blind Partei für seine leiblichen Brüder, sondern setzt sich objektiv für die Gerechtigkeit ein

Moral ist nur versteckter Eigennutz
. Nach seinem Scheitern in Ägypten und der anschließenden Flucht hätte Mose allen Grund gehabt, sich ausschließlich darauf zu konzentrieren, seine eigene Haut zu retten
. Stattdessen greift er erneut ein, als fremde Hirten junge Frauen von einer Wasserstelle vertreiben wollen
. Damit wird bewiesen, dass er auch völlig fremden Menschen beisteht, von denen er keinen persönlichen Vorteil oder Nutzen erwarten kann

    Gott finden durch den ethischen Anspruch
    Der Text zeigt uns eine wichtige Reihenfolge: Wir finden Gott nicht durch abstrakte Theorien, sondern durch die Erfahrung, unbedingt beansprucht zu sein.
    ● Gott ist kein „Gegenstand“ der Welt: Wenn Gott sich als „Ich bin, der ich bin“ (oder: „Ich werde da sein, als der ich da sein werde“) vorstellt, entzieht er sich jedem menschlichen Zugriff. Er ist nicht Teil der Welt, sondern die absolute Macht, die uns im Gewissen begegnet.
    ● Die Verheißung: Wer diesen unbedingten Anspruch des Gerechten hört, der hört Gottes Stimme. Gott verspricht Mose (und uns) nicht magische Hilfe, sondern seine Gegenwart: „Ich werde mit dir sein.“
    Fazit: Der Glaube an Gott ist nicht die Voraussetzung für die Ethik, sondern die Ethik ist der Ort, an dem wir entdecken, was das Wort „Gott“ überhaupt bedeutet. Das Gewissen ist der „brennende Dornbusch“, in dem Gott uns anspricht – unbegreiflich, unhintergehbar und nicht zu verbrennen.

     

    Der brennende Dornbusch, der vom Feuer erfasst wird, aber nicht verbrennt, ist ein tiefgründiges Bild für die Unzerstörbarkeit des moralischen Anspruchs und des menschlichen Gewissens.

    Die Symbolik lässt sich besonders gut durch den Kontrast zu gewöhnlichem Gestrüpp verstehen:

    Die Handlungen von Mose vor seiner Begegnung mit dem brennenden Dornbusch verdeutlichen diese Metapher in der Praxis. Mose konnte es schlichtweg nicht ertragen, wenn Unrecht geschah. Dieser innere Kompass war so stark, dass er weder durch seine Erziehung in der ägyptischen Oberschicht, noch durch blinde Gruppensolidarität oder versteckten Eigennutz zum Schweigen gebracht werden konnte. Der moralische Anspruch brannte unauslöschlich in ihm weiter, selbst wenn sein Eingreifen für Gerechtigkeit ihn seine Karriere, seine Sicherheit oder die Zugehörigkeit zu seinem Umfeld kostete.

    Auf einer tieferen, theologischen Ebene wird das Gewissen als der „brennende Dornbusch“ verstanden, in dem Gott den Menschen anspricht. Er repräsentiert ein Phänomen, das unbegreiflich, unhintergehbar und nicht zu verbrennen ist. Die absolute Macht Gottes begegnet uns nicht als greifbarer Gegenstand in der Welt, sondern genau in diesem unbedingten ethischen Anspruch unseres Gewissens. Somit ist der Glaube an Gott nicht die zwingende Voraussetzung für moralisches Handeln; vielmehr ist die Ethik der eigentliche Ort, an dem wir die Bedeutung des Wortes „Gott“ überhaupt erst entdecken.

  • Was ist Wahrheit?

    Was ist Wahrheit?

    Die Pilatusfrage juristisch (Joh 18,33-37)

    Jesus vor Pilatus (18,28−40)

28 Da führen sie Jesus von Kajaphas in das Prätorium. Es war frühmorgens. Und sie traten nicht in das Prätorium ein, um nicht unrein zu werden, sondern das Pascha zu essen.
29 Da ging Pilatus zu ihnen nach draußen und sagt: „Welche Anklage bringt ihr gegen diesen Menschen?“ 
30 Sie antworteten ihm darauf: „Wenn dieser nicht ein
Übeltäter wäre, hätten wir ihn dir nicht überliefert.“ 
31 Da sagte ihnen Pilatus: „Nehmt ihr ihn und nach eurem Gesetz richtet ihn!“ Die Juden sagten ihm: „Uns ist nicht erlaubt, jemanden zu töten“, 
32 auf dass das Wort Jesu erfüllt wird, das er gesagt hatte, als er bezeichnete, welchen Todesc er sterben werde.
33 Da ging Pilatus zurück in das Prätorium und rief Jesus und sagte ihm: „Du bist der König der Juden?“ 
34 Jesus antwortete: „Sagst du dies von dir selbst aus, oder haben es dir andere über mich gesagt?“ 
35 Pilatus antwortete: „Bin ich etwa Jude? Dein Volk und die Hohen Priester haben dich mir überliefert. Was hast du getan?“
36 Jesus antwortete: „Mein Königtum ist nicht aus dieser Welt; wenn mein Königtum aus dieser Welt wäre, würden meine Diener kämpfen, dass ich nicht den Juden überliefert werde. Nun aber ist mein Königtum nicht von hier.“ 
37 Da sagte ihm Pilatus: „Bist du doch König?“ Jesus antwortete: „Du sagst, dass ich König bin. Ich bin dazu geboren und dazu in die Welt gekommen, dass ich für die Wahrheit Zeugnis gebe.
Jeder, der aus der Wahrheit ist, hört auf meine Stimme.“ 
38 Pilatus sagt ihm: „Was ist Wahrheit?“a
Und als er dies gesagt hatte, ging er wiederum hinaus zu den Juden und sagt ihnen: „Ich finde keinerlei Schuld an ihm. 
39 Es besteht aber für euch eine Gewohnheit, dass ich euch am Pascha einen freigebe. Wollt ihr da, dass ich euch den König der Juden freigebe?“ 
40 Da schrien sie darauf wiederum: „Nicht diesen, sondern Barabbas!“ Barabbas war ein Räuber.

    Der folgende Text von Peter Knauer analysiert die biblische Frage des Pontius Pilatus nach der Wahrheit aus einer juristischen und politisch-theologischen Perspektive. Der Autor argumentiert, dass Pilatus’ Rückfrage kein Ausdruck von Skeptizismus war, sondern vielmehr die Unzuständigkeit eines römischen Gerichts in religiösen Lehrstreitigkeiten feststellte. Durch einen Vergleich mit dem Handeln des Prokonsuls Gallio wird verdeutlicht, dass der Staat seine Neutralität wahren und sich nicht für religiöse Zwecke instrumentalisieren lassen sollte. Knauer stützt sich dabei auf die Exegese von Rudolf Bultmann, um das Spannungsfeld zwischen der Freiheit des Glaubens und der staatlichen Ordnungsmacht aufzuzeigen. Letztlich scheitert Pilatus laut der Quelle nicht an seiner rechtlichen Erkenntnis, sondern an der persönlichen Angst um seine politische Position. Die Untersuchung plädiert für eine unterscheidende Inbeziehungsetzung von Religion und Staat, die sowohl Vermischung als auch völlige Isolierung ablehnt.

    Wer eine einfache und anschaulichere Einführung in diesen Text bevorzugt, kann zuerst den folgende Videoüberblick anschauen.

    Peter Knauer
Die Wahrheitsfrage des Pilatus politisch

Veröffentlicht in:
Thomas Polednitschek, Michael J. Rainer, José Antionio Zamora (Hg.), Theologisch-politische Vergewisserungen – Ein Arbeitsbuch aus dem Schüler- und Freundeskreis von Johann Baptist Metz, Religion – Geschichte – Gesellschaft, Fundamentaltheologische Studien Bd.
48, Lit Verlag Dr. W. Hopf Berlin 2009, 139–142.

Pilatus hatte Jesus die Frage gestellt: „Also bist du doch ein König?“ Jesus antwortete: „Du sagst es, ich bin ein König. Ich bin dazu geboren und dazu in die Welt gekommen, dass ich für die Wahrheit Zeugnis gebe. Jeder, der aus der Wahrheit ist,
hört auf meine Stimme.“ Pilatus sagte zu ihm: „Was ist Wahrheit?“ (Joh 18,37f)(1)
Diese Rückfrage des Pilatus wird oft als Ausdruck seines Skeptizismus gedeutet.Dagegen spricht, dass der Text fortfährt: „Nachdem er dies gesagt hatte, ging er wieder zu den Juden hinaus und sagte zu ihnen: Ich finde keinen Grund, ihn zu verurteilen.“ (Joh 18,39) Könnte es sich in der Frage vielmehr um die Begründung für diese juristische Feststellung handeln? Ein römisches Gericht hat nicht über Lehrfragen zu urteilen. Dafür kommt ihm keine Kompetenz zu.
Für eine solche Deutung spricht der Vergleich mit einer ähnlichen Situation in Korinth. Paulus wurde vor Gallio, dem Prokonsul in Achaja, angeklagt: „Dieser verführt die Menschen zu einer Gottesverehrung gegen das Gesetz.“ (Apg 18,13). Noch ehe Paulus etwas zu seiner Verteidigung vorbringen kann, erklärt Gallio: „Läge eine Unrechtstat oder ein übles Verbrechen vor, ihr Juden, würde ich eure Klage ordnungsgemäß behandeln. Geht der Streit aber über Lehre und Namen und das Gesetz bei euch, dann seht selber zu. Richter über solche Dinge will ich nicht sein.“ (Apg 18,14f) 
Auch hier dürfte es kaum um persönliche Abneigung Gallios gegen Lehren oder um irgendeine Form von Skepsis gehen, sondern um eine ordnungsgemäße Einstellung des Verfahrens. Es kann nicht zu den Aufgaben eines römischen Gerichts gehören, über Wahrheits- bzw. Glaubensfragen zu entscheiden. In einem ähnlichen Sinn ist wohl auch die Stellungnahme des Festus in Apg 25,20.25 zu verstehen.
Im Zusammenhang einer politischen Theologie, könnte es spannend sein, Rudolf Bultmanns Erläuterung zur Wahrheitsfrage des Pilatus in seinem Johanneskommentar (2) zu vergleichen. Seine allgemeine Forderung nach existentialer Interpretation der Heilsbotschaft auf den je Einzelnen hin wird ja gelegentlich als Individualisierung oder Privatisierung bzw. Intimisierung abgetan. In Wirklichkeit geht es um den Anruf an das je persönliche Gewissen als den Ort, wo man mit der gesamten und damit auch mit der gesellschaftlichen und politischen Wirklichkeit zu tun hat. Bereits in seinem grundlegenden Artikel zur Frage der Entmythologisierung hatte Bultmann durchaus im Sinn politischer Theologie geschrieben: „Wer aus dem Verfügbaren lebt, der begibt sich in die Abhängigkeit von ihm. Das zeigt sich schon daran, daß jeder, indem er sich mittels des Verfügbaren sichern will, mit dem anderen zusammengerät, sich auch gegen ihn sichern oder sich seiner versichern muß. So entstehen einerseits Neid und Zorn, Eifersucht und Streit usw., andrerseits Vertrag und Konvention, geläufige Urteile und Maßstäbe. Und aus allem erwächst eine Atmosphäre, die jeden immer schon umfängt und die sein
Urteil leitet, der jeder immer wieder ihr Recht gibt, und die jeder aufs neue mit konstitutiert. Daraus erwächst auch die Knechtschaft der Angst (Rm. 8,15), die auf den Menschen lastet. Es ist die Angst, in der jeder an sich und dem Seinen festhalten will in dem geheimen Gefühl, daß ihm alles, auch sein eigenes Leben, entgleitet.“ (3) Eine solche Diagnose geht sicher nicht in Richtung Privatisierung.
In der Passion tritt für Bultmann mit der Auslieferung Jesu an Pilatus „eine Größe auf, die bisher noch keine Rolle gespielt hat: der römische Staat. Der Prozeß der Welt mit dem Offenbarer wird vor das Forum des Staates gebracht. Es wird deutlich, daß sich der Kampf zwischen Licht und Finsternis nicht allein in der privaten
Sphäre abspielen kann, auch nicht in den Diskussionen im Raume der Gesellschaft und der offiziellen Religion. Durch Jesu Angriff in ihren Grundfesten erschüttert, sucht die Welt Hilfe bei der ihr gesetzten Ordnungsmacht, und so wird auch der Staat in das eschatologische Geschehen hineingezogen. Er kann die Offenbarung nicht einfach ignorieren. Und indem er zur Stellungnahme gezwungen wird, erweist sich Jesus auch hier als der Herrscher und offenbart seine δόξα.“ (4) (490) Darin sieht Bultmann den „Sinn der Pilatus-Episode“; in ihr „gewinnt der Prozeß der Welt gegen Jesus seine Öffentlichkeit“ (504); die Welt wendet sich an die Ordnungsmacht, weil sie von sich aus durch ihr eigenes Wort das Wort Jesu nicht zum Schweigen bringen kann; sie will die Macht des Staates für ihre Zwecke missbrauchen. Zwar meint Bultmann, es hätte „auch für das staatliche Handeln, da es ja faktisch von Personen getragen wird, die Möglichkeit gegeben, daß es in der Offenheit für die Offenbarung, in ihrer Anerkennung, vollzogen wird.“ (511) Doch vielleicht könnte man dies in Frage stellen, weil der Staat von vornherein kein geeignetes Subjekt für Glaubenserkenntnis ist. Man kann wohl auch daran zweifeln, ob dem christlichen Glauben jemals wirklich damit gedient sein kann, wenn er zur Staatsreligion gemacht wird. [141>] Tatsächlich, so meint Bultmann, würde „Offenheit für Gott […] für den Staat als solchen nichts anderes bedeuten als schlichte Sachlichkeit im Wissen um die Verantwortung für das Recht […], sofern vom Staate als solchem ja nicht die Anerkennung der Offenbarung gefordert sein kann.“ (511) Auch sagt er selbst: „Es scheint aber noch eine dritte Möglichkeit außer Ablehnung und Anerkennung zu geben, und diese will offenbar Pilatus ergreifen mit seiner Gegenfrage: ‚Was ist Wahrheit?’, d. h. er stellt sich auf den Standpunkt, daß der Staat an der Frage nach der ἀλήθεια – nach der Wirklichkeit Gottes, oder wie im Sinne des Pilatus etwa zu sagen wäre: nach dem Wirklichen im radikalen Sinn – nicht interessiert ist.“ (507)
Bultmann gegenüber und vielleicht in seinem eigenen Sinn wäre zu fragen, ob es wirklich um Desinteresse geht oder vielmehr um die ausdrückliche Anerkennung der Nichtkompetenz des Staates: „Die Konsequenz müsste dann freilich sein, daß Pilatus Jesus frei lässt, daß der Staat die Verkündigung des Wortes frei gibt. Als Staat kann
er ja, auch wenn seine Vertreter den Anspruch der Offenbarung anerkennen, in keinem Fall mehr tun. Denn wollte er die Welt zur Anerkennung der βασιλεία zwingen, so hätte er sie ja schon missverstanden und verleugnet, sie zu einer weltlichen βασιλεία gemacht.“ (508)
Letzteres liefe – ganz allgemein formuliert – auf „Vermischung“ hinaus. Für das Verhältnis von Staat und Religion wird häufig „Trennung“ gefordert. Vielleicht wäre es sachgemäß, vielmehr in Anlehnung an die Kategorien des christologischen Dogmas von Chalkedon (DH 300f) – im Unterschied zu sowohl „Trennung“ wie „Vermischung“ – von „unterscheidender Inbeziehungsetzung“ zu sprechen. Es ist bereits ungute „Vermischung“, will der Staat mit seinen Mitteln eine Religion privilegieren. „Trennung“ umgekehrt würde bedeuten, dass Staat und Religion von vornherein nichts
miteinander zu tun hätten, voneinander isoliert wären und sich deshalb auch gegenseitig ignorieren könnten. Auch dies wäre keine zutreffende Verhältnisbestimmung.
Dagegen bedeutet „unterscheidende Inbeziehungsetzung“ erstens etwas anderes als Überschneidung; denn „unterscheiden“ heißt anerkennen, dass das eine nicht das andere ist. Zweitens jedoch kann das voneinander zu Unterscheidende sehr wohl zueinander in Beziehung stehen. Der Staat hat die Aufgabe, die Freiheit von Religion (wie auch von Nichtreligion) zu schützen. Die Grenze der Religionsfreiheit kann ja nur dort liegen, wo sie mit der Freiheit anderer unvereinbar würde. Umgekehrt kann die Glaubensgemeinschaft Loyalität gegenüber dem Staat fordern, solange dieser seiner eigenen Aufgabe treu bleibt, und ihn anderenfalls mit Vernunftgründen kritisieren.
Die Frage ist, ob Pilatus an seiner sachgemäßen Erklärung der Nichtzuständigkeit seines Gerichts festzuhalten vermag. Wird sich die Staatsgewalt nicht doch missbrauchen lassen? Bultmann: „Denn soviel ist klar: wenn Jesu Anspruch auch den Staat als solchen nicht trifft, wenn seine βασιλεία auch nicht in Konkurrenz mit weltlichen politischen Bildungen tritt, so lässt sein Anspruch doch, da er jeden Menschen trifft, die Welt nicht zur Ruhe kommen und erregt so die Sphäre, innerhalb deren der Staat seine Ordnung aufrichtet. Denn die βασιλεία ist nicht eine gegen die Welt isolierte Sphäre reiner Innerlichkeit, nicht ein privater Bezirk der Pflege religiöser Bedürfnisse, der mit der Welt nicht in Konflikt kommen könnte. Jesu Wort entlarvt die Welt als eine Welt der Sünde und fordert sie heraus. Sie flüchtet sich, um sich des Wortes zu erwehren, zum Staate und verlangt, daß dieser [143>] sich ihr zur Verfügung stelle. Dann aber wird der Staat insofern aus seiner Neutralität herausgerissen,als gerade sein Festhalten an der Neutralität bedeutet: Entscheidung gegen die
Welt.“ (508)
Das Unrecht des Pilatus besteht nicht darin, mit der Wahrheitsfrage das römische Gericht für unzuständig zu erklären: Er versucht, die Entscheidung doch wieder den Juden zuzuschieben, die dann zwischen Barabbas und Jesus wählen sollen. Damit begibt er sich auf eine schiefe Ebene, auf der er schließlich der Drohung der Ankläger nachgibt: „Wenn du diesen freigibst, bist du kein Freund des Kaisers. Denn jeder, der sich zum König macht, widerspricht dem Kaiser.“ (Joh 19,12)
Wenn die jüdische Obrigkeit, wie es in Mt 27,18 heißt, Jesus „aus Neid“ ausgeliefert hat, dann hat ihn Pilatus also „aus Angst“ um sich selber verurteilt. Diese Angst hat ihn gehindert, an der gebotenen Neutralität des Staates festzuhalten. Nach Hebr 2,15 hängt aber überhaupt alles Böse, das Menschen tun, letztlich mit einer Angst um sich selber zusammen, aus deren Macht die Glaubensbotschaft gerade befreien will. Allerdings nimmt der Glaube nicht die Angst einfachhin, sondern stellt eine Gewissheit dar, die stärker als eine sogar noch wachsende Angst ist. Der Glaube will Menschen „angstbereit“ (5) machen.

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1 Vgl. JOHANN BAPTIST METZ, Zur Theologie der Welt, Mainz: Matthias-Grünewald-Verlag, München:
Chr. Kaiser Verlag 1974, S. 105. Er zitiert dafür, dass der christlichen Religion eine kritische und
befreiende Gestalt öffentlicher Verantwortung aufgetragen sei, H. SCHLIER, Besinnung auf das
Neue Testament, Freiburg 1964, 193: „Alle Autoren des Neuen Testaments sind der Überzeugung,
daß Christus nicht eine Privatperson und die Kirche nicht ein Verein ist. So haben sie auch von der
Begegnung Christi und seiner Zeugen mit der politisch-staatlichen Welt und ihren Instanzen berichtet. Keiner hat diese Begegnung so grundsätzlich verstanden wie der Evangelist Johannes. Er sieht schon im allgemeinen die Geschichte Jesu als einen Prozeß, den die von den Juden repräsentierte Welt gegen Jesus führt beziehungsweise zu führen meint. Dieser Prozeß kommt aber zum öffentlichen richterlichen Austrag vor Pontius Pilatus, dem Vertreter des römischen Staates
und Inhaber der politischen Gewalt.“ Metz fährt fort: „Auf diese Szene zieht sich die Komposition
der Leidensgeschichte bei Johannes zusammen, wenn man sie eben nicht mit bultmannschen Augen liest.
2 RUDOLF BULTMANN, Das Evangelium des Johannes, 17. Aufl., Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht
1962. Bereits MAURICE BOUTIN, Relationalität als Verstehensprinzip bei Rudolf Bultmann, [141>]
München: Chr. Kaiser Verlag, 1974, 421–429 verweist auf Gemeinsamkeiten Bultmanns mit den
Anliegen der politischen Theologie.
3 RUDOLF BULTMANN, Neues Testament und Mythologie – Das Problem der Entmythologisierung der
neutestamentlichen Verkündigung, in: Kerygma und Mythos I, hrsg. v. Hans Werner Bartsch, Hamburg Volksdorf 1951, 28ff.
4 RUDOLF BULTMANN, Das Evangelium des Johannes, 490. Die weiteren Seitenangaben in Klammern
im obigen Text beziehen sich auf dieses Werk.
5 Vgl. Rudolf Bultmann, „Zum Problem der Entmythologisierung“, in: Kerygma und Mythos II, hrsg. v. Hans Werner Bartsch, Hamburg Volksdorf 1952, 203f.

  • Mariä Eingrabung

    Mariä Eingrabung

    oder das große Zerbrechen

    Auf dem Bild sind die Überreste alter, stark verwitterter Figuren zu sehen, die halb in der Erde vergraben sind:

Die Hauptfigur: Im rechten Bildbereich ragt der Kopf und der obere Teil des Torsos einer weiblichen Figur aus dem dunklen Erdboden. Sie trägt ein weißes, schleierartiges Kopftuch und hat feine, klassisch modellierte Gesichtszüge mit rosigen Wangen, die stark an traditionelle, volksfrömmige Mariendarstellungen erinnern. Die Farbe blättert bereits ab, was den Verfall des Materials (vermutlich Gips oder Keramik) deutlich macht. Eine Hand ruht auf einem abgebrochenen Stück direkt vor ihr.

Die Nebenfigur und Bruchstücke: Links im Bild verbirgt sich ein weiterer Kopf hinter einer großen, orange-roten Terrakotta-Scherbe, die an einen zerbrochenen Blumentopf oder Dachziegel erinnert.
Die Natur: Frische, grüne Pflanzen (unter anderem Efeu und kleine Bodendecker) wachsen um die Figuren herum und scheinen dabei zu sein, das Arrangement zu überwuchern und wieder in die Natur zu integrieren.

    Die isolierte Hand: in der Mitte des Bildes ist ein besonderes Detail, das die Gesamtaussage der „Eingrabung“ noch einmal deutlich vertieft. Hier sind einige Beobachtungen dazu, welche Wirkung sie in diesem Kontext entfaltet:

Die Fragmentierung des Heiligen: Die Hand ist offensichtlich vom Körper abgetrennt und liegt als bloßes Bruchstück zwischen den Köpfen. Sie führt uns den fortgeschrittenen Grad der Zerstörung vor Augen. Das ehemals unversehrte, ganzheitliche Bild der Figur ist im wahrsten Sinne des Wortes zerbrochen; es bleibt nur materielles Stückwerk übrig.

Der Verlust der Handlungsfähigkeit: In der klassischen Ikonographie sind die Hände Mariens von zentraler Bedeutung – sie sind entweder zum Gebet gefaltet (als Sinnbild der Fürsprache) oder segnend und schützend ausgebreitet. Diese abgebrochene Hand hingegen ruht völlig kraftlos auf einem Steinbruchstück. Der aktive Gestus des Segnens ist einer vollkommenen Passivität gewichen.

Die anthropologische Erdung: Genau wie die Gesichter ist auch die Hand – das eigentliche "Werkzeug" der menschengestaltigen Figur – der Natur und der Witterung überlassen. Sie greift nicht mehr gestaltend ins Geschehen ein, sondern wird selbst wieder zu dem Material, aus dem sie einst geformt wurde. Sie liegt schwer auf dem Boden, in den sie unweigerlich übergeht.

Visuelle Brücke: Kompositorisch fungiert die Hand als Bindeglied zwischen den beiden Gesichtern (dem sichtbaren rechts und dem verdeckten links). Sie zieht den Blick in das Zentrum des Verfalls und betont die physische Schwere der Szenerie – die Schwerkraft, die alles nach unten zieht.
Letztlich entzieht die abgebrochene Hand der Szene jeden restlichen Anschein von erhabener Macht und unterstreicht stattdessen die fundamentale, materielle Begrenztheit und Rückkehr in die Erde.

Die Bedeutung des Titels „Mariä Eingrabung“
Der Titel ist ein pointiertes, theologisch-sprachliches Wortspiel, das dem Bild seine eigentliche Tiefe verleiht. Es könnte sogar die Kreation eines eigenen Mariengedenktages sein.
Der Kontrast zur „Himmelfahrt“: Der Titel spielt unübersehbar als Kontrast auf das katholische Hochfest Mariä Himmelfahrt (bzw. Mariä leibliche Aufnahme in den Himmel) an. In den Ostkirchen trägt dieses Fest den Namen: Hochfest des Entschlafens der allheiligen Gottesgebärerin. Während die Himmelfahrt die Erhebung, Verherrlichung und das Überwinden des Irdischen symbolisiert, beschreibt dieses Bild die genaue Gegenbewegung, die offensichtlich auch zum Mensch Maria gehört: den Abstieg in die Erde.

Die anthropologische Realität: Anstatt das Heilige zu entrücken, wird es hier radikal geerdet. Die „Eingrabung“ verweist auf eine grundlegende anthropologische Realität und Bedingung des Menschen: die Vergänglichkeit des Materiellen. Es ist die visuelle Umsetzung des Prinzips „Staub bist du, und zum Staub kehrst du zurück“.
Materieller Verfall vs. Ikonographie: Die traditionelle Marienfigur, die normalerweise erhöht auf einem Sockel oder Altar steht, wird hier buchstäblich vom Boden verschluckt und der Witterung preisgegeben. Die Natur holt sich das vom Menschen geschaffene Abbild zurück.
Das Bild und sein Titel bilden somit eine starke Synthese: Sie holen die theologische Überhöhung zurück auf den harten, irdischen Boden der Tatsachen und zeigen den unvermeidlichen materiellen Werdegang alles Geschaffenen.
Es nicht noch nicht entschieden, ob die vielen Marien-Grotten, die zur höheren Ehre Mariens errichtet wurden, nicht eigentlich ihr Gruft sind.  

    Beide Figuren – Maria und Jesus in der feindlichen Welt – entgehen nicht der Härte der irdischen Existenz. Das Heilige schwebt nicht unangreifbar über den Dingen, sondern zerbricht an ihnen.
Jesus und das Klima der Gewalt: 
Jesus überlebt in dem rauen Klima unserer Welt nicht lange. Er wurde letztlich das Opfer von Bosheit, Gier, Angst und Gewalt und ging an diesem unbarmherzigen menschlichen Klima zugrunde.  
Maria und die Schwerkraft: 
Genau wie Jesus am moralischen und physischen Klima der Welt zerbricht, zerbricht die Marienfigur an den physischen Kräften der Natur. Die abgebrochene Hand und der Sog nach unten in die Erde entziehen der Szene jede erhabene Macht.  
Die Szene vermittelt eine Theologie der Verwundbarkeit. Gott rettet den Menschen nicht durch genetische Perfektion im Labor oder durch magische Eingriffe in die Biologie, und Maria wird nicht glorreich der Natur entrissen. Stattdessen begibt sich das Göttliche voll und ganz in die menschliche Bedingtheit: in die Vergänglichkeit der Materie und in die zerstörerische Gewalt der menschlichen Geschichte. Wahrhaft menschlich zu sein bedeutet die bittere Realität des Todes und des Verfalls anzunehmen. Und voll und ganz auf Gottes Wort, dass der Tod nicht die letzte Wirklichkeit ist, zu vertrauen.
  • Wie klingt das Wort Gottes?

    Wie klingt das Wort Gottes?

    Das Wort Gottes, das Klang wird: Johann Sebastian Bach (1685-1750) 

    Johann Sebastian Bach wird oft als der „fünfte Evangelist“ bezeichnet – und das mit gutem Grund. Seine Kantaten sind weit mehr als eine musikalische Auslegung der Schrift; sie sind vertonte Verkündigung. In ihnen wird die Theologie nicht zum Gegenstand der Unterhaltung, sondern zur unmittelbaren „Zusage“ des Heils. Doch wie trifft diese Zusage einen Menschen der Moderne, der sich – wie der jüngst verstorbene Philosoph Jürgen Habermas (1929-2026) – als „religiös unmusikalisch“ bezeichnet?

    Habermas konstatierte damit ein Fehlen jener Resonanzfähigkeit für das Religiöse, die in Bachs Welt noch das Fundament allen Seins war. Doch gerade hier entfaltet Bachs Werk seine ganze Kraft:

    • Jenseits der Begrifflichkeit: Wo das Wort allein bei dem „Unmusikalischen„ vielleicht an kognitive Grenzen stößt, tritt die Musik als „Gnadenmittel“ auf den Plan. In „Erschallet, ihr Lieder“ (BWV 172) machen die drei Trompeten die Trinität physisch spürbar. Sie adressieren nicht das theologische Wissen, sondern die nackte Existenz.
    • Die Ordnung gegen das Chaos: In „Singet dem Herrn ein neues Lied“ (BWV 190) spiegeln die polyphonen Strukturen eine Ordnung der Schöpfung wider, die auch den säkularen Hörer in eine Form des „Gehaltenseins“ hineinzieht, die er sich selbst nicht geben kann.

    Bachs Partituren sind klingende Predigten, die im Hören das bewirken, was sie besingen. Sie setzen kein vorgefertigtes Gottesverhältnis voraus, sondern sie stiften es im Moment des Erklingens. In diesem Sinne ist Bachs Musik im höchsten Maße sakramental: Sie ist nicht bloßes Zeichen, sondern sie vergegenwärtigt die zugesagte Gemeinschaft Gottes (Joh 14,23).

    Selbst für den „religiös Unmusikalischen“ wird Bach so zu einer Brücke. Nicht, weil die Musik ihn „achtsam“ für sich selbst macht, sondern weil sie ihn mit einer Liebe und einer Treue konfrontiert, die extra nos – außerhalb seiner selbst – liegt und ihn trotz seiner modernen Sprachlosigkeit gegenüber dem Heiligen direkt anspricht.

    Konzert UniChor: „Erschallet, ihr Lieder!“ 16.07.22

    Erschallet, ihr Lieder, erklinget, ihr Saiten!

    Festliche Kantaten von J. S. Bach

    „Erschallet, ihr Lieder, erklinget, ihr Saiten!“  (BWV 172)
    „Singet dem Herrn ein neues Lied“  (BWV 190)
    „Ich bin vergnügt in meinem Glücke“  (BWV 84)

    Ausführende:

    Annemarie Pfahler, Sopran
    Luca Segger, Altus
    Fabian Kelly, Tenor
    Julian Clement, Bass

    UniChor Mainz
    Neumeyer Consort

    Leitung: Felix Koch

    (Erstes Konzert des UniChores Mainz nach der Corona-Pandemie 16. Juli 2022 in der Lutherkirche Wiesbaden)

    1. Singet dem Herrn ein neues Lied

    (BWV 190)

    Anlass: Neujahr (Fest der Beschneidung und Namensgebung Jesu)

    Theologisch markiert dieses Werk die Schwelle zwischen dem Gestern und dem Morgen. In der lutherischen Orthodoxie des 18. Jahrhunderts war das Neujahrsfest eng mit dem Namen Jesu verbunden.

    • Dankbarkeit und Vertrauen: Der Rückblick auf das vergangene Jahr ist von Dankbarkeit geprägt, während der Ausblick in die Zukunft das Gottvertrauen ins Zentrum stellt. Das „neue Lied“ (Psalm 149 & 150) ist hier nicht nur eine musikalische Anweisung, sondern ein Ausdruck der Erneuerung durch Christus.
    • Das Te Deum: Bach integriert den lutherischen Lobgesang „Herr Gott, dich loben wir“. Damit stellt er das individuelle Schicksal des Gläubigen in den großen Kontext der weltweiten Kirche und der göttlichen Heilsgeschichte.
    • Die Bitte um Segen: Die Kantate gipfelt in der Bitte, dass Gott auch im neuen Jahr Schutzherr bleibt. Es geht um die biblische Zusage: „Siehe, ich mache alles neu.“

    Der Anlass: Die Schwelle zum Neuen Jahr unter dem Namen Jesu:

    Die Kantate BWV 190 wurde für den Neujahrstag komponiert, der in der lutherischen Tradition des 18. Jahrhunderts untrennbar mit dem Fest der Beschneidung und Namensgebung Jesu verbunden war. Damit markiert das Werk eine existentielle Schwelle: Der Übergang vom Gestern zum Morgen wird hier nicht als rein zeitlicher Fortschritt verstanden, sondern als ein Schritt unter die Herrschaft Christi.

    Glaube als Schutzraum:

    Der Name „Jesus“ als Kern der Wirklichkeit Zentral für das Verständnis dieser Kantate ist die Erkenntnis, dass Bach hier kein christlich verbrämtes „positives Denken“ vertritt. In BWV 190 geht es nicht um die psychologische Fähigkeit, optimistisch in die Zukunft zu blicken, sondern um den Glauben als ein „Festmachen“ an einer objektiven Zusage. Einer Zusage, die uns in der Geschichte und in jedem guten zwischenmenschlichen Wort begegnet. Der Glaube kommt vom Hören dieses Wortes.  Der Name „Jesus“ (Jeschua = Der Herr rettet) ist der theologische Kern: Dieser Name bildet den neuen Schutzraum des Lebens. Glauben heißt hier, sich mit der eigenen Existenz an die im Wort Christi zugesagte Wirklichkeit zu halten – ein Vertrauen, das kein diffuses Gefühl ist, sondern das Ankern in einer neuen Lebenswirklichkeit.

    Das „neue Lied“:

    Reaktion statt Aktion Das „neue Lied“ (nach Psalm 149 und 150) ist weit mehr als eine musikalische Anweisung; es ist der Ausdruck einer Erneuerung, die den Menschen von außen (extra nos) trifft. Bei Bach ist der Mensch primär ein Hörender und Antwortender. Das Singen ist kein eigenmächtiges Tun, sondern die unvermeidliche Reaktion auf die Treue Gottes und die Erfahrung seiner Gegenwart. Es ist die Antwort der Kreatur auf die schöpferische Zusage: „Siehe, ich mache alles neu.“

    Das Te Deum:

    Einbindung in die Heilsgeschichte Durch die Integration des lutherischen Lobgesangs „Herr Gott, dich loben wir“ (Te Deum) weitet Bach den Blick: Das individuelle Schicksal des Gläubigen am Jahreswechsel wird aus seiner Isolierung befreit und in den großen Kontext der weltweiten Kirche und der göttlichen Heilsgeschichte gestellt.

    Die Bitte um den bleibenden Segen

    Die Kantate gipfelt in der Bitte, dass Gott auch im neuen Jahr Schutzherr bleibt. Dies ist keine vage Hoffnung, sondern die Inanspruchnahme der göttlichen Zusage. In der Ordnung der polyphonen Strukturen spiegelt sich jene unerschütterliche Ordnung der Schöpfung wider, in der der Mensch durch den Namen Jesu seinen sicheren Platz findet.

    2. Erschallet, ihr Lieder (BWV 172)

    Anlass: Pfingstsonntag

    Diese Kantate ist eine der prächtigsten musikalischen Darstellungen der Pfingsttheologie. Ihr zentrales Thema ist die Realpräsenz Gottes im Geist: Gott bleibt kein fernes Prinzip, sondern wird zum innersten Gegenüber des Menschen.

    Die Verheißung: Das Herz als „Hütte“ Gottes

    Das theologische Herzstück ist das Wort Jesu aus Johannes 14,23:

    „Wer mich liebt, der wird mein Wort halten; und mein Vater wird ihn lieben, und wir werden zu ihm kommen und Wohnung bei ihm machen.“

    Bach vertont hier die Unio Mystica (die geheimnisvolle Vereinigung). Das menschliche Herz wird zum Tempel, zur „Hütte“ für den Schöpfer. Das ist kein distanziertes Gottesbild, sondern eines der extremen Nähe und Gemeinschaft: In wem Gott wohnt, der wohnt in Gott. Im berühmten Duett zwischen Sopran (Seele) und Alt (Heiliger Geist) wird diese Sehnsucht nach Vereinigung fast physisch spürbar. Die Musik illustriert das Wirken des Geistes nicht als abstrakte Kraft, sondern als Tröster und belebendes Element.

    Kontrast zur Moderne: Performativer Akt statt Selbstoptimierung

    In unserer heutigen Lesart neigen wir dazu, die Qualität des „inneren Raums“ psychologisch zu deuten. In einer lauten, digitalen Welt erscheint die Idee der „Seele als Tempel“ zwar hochaktuell – doch Bachs Theologie geht weit über moderne Achtsamkeitspraktiken hinaus:

    Kein Wellness-Programm: Das Zitat aus Johannes 14,23 ist bei Bach kein Vorschlag zur Selbstoptimierung. Es ist ein „performativer Akt“: Wenn Gott sagt, er mache Wohnung im Menschen, dann geschieht das durch das Wort selbst. Stellen Sie sich vor – Gott spricht und wir verstehen ihn! 

    Extra Nos (Das Heil von außen): In der christlichen Tradition liegt das Heil niemals im Menschen oder in seiner Fähigkeit zur Versenkung. Es liegt „extra nos“ – außerhalb von uns – in Christus. Bachs Musik führt uns daher nicht tiefer in die Selbstbezogenheit, sondern befreit uns zu einer neuen Aufmerksamkeit für das Leben und die Lebendigkeit.

    Gnade statt Technik: Wir „bauen“ keine Wohnung für Gott durch Meditation oder Atemtechniken. Er kommt und ist da durch sein Wort, das wir im Glauben annehmen. Die Musik bildet nicht die Anstrengung des Menschen ab, Gott zu finden, sondern die überbordende Freude darüber, dass man gefunden wurde.

    Die Radikalität der Abhängigkeit

    Man kann diese Kantate als „schöne Musik“ genießen, aber ihre innere Architektur erschließt sich erst, wenn man das Gegenüber akzeptiert. Die Musik will uns nicht zu uns selbst führen, sondern uns von uns selbst weg – hin zu dem Gott, der uns in seiner Liebe birgt.Die zugesagte Gemeinschaft ist das Primäre; die Aufmerksamkeit für die Welt ist lediglich die Frucht, nicht die Wurzel. Es ist vielleicht genau diese Radikalität – dieses völlige Angewiesen-Sein auf ein äußeres Wort –, die Bachs Musik heute so provokant und gleichzeitig so unendlich tröstlich macht.

    3. „Ich bin vergnügt mit meinem Glücke“ (BWV 84) Sopran Arie: „Ich esse mit Freuden mein weniges Brot“

    Die gesamte Kantate BWV 84, die Bach 1727 für den Sonntag Septuagesima komponierte, dreht sich um das Thema Zufriedenheit (Vergnügsamkeit). Der Text basiert auf dem Evangelium des Tages, dem Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg, in dem es um göttliche Gnade und menschlichen Neid geht. Bachs Werk ist ein Plädoyer dafür, das eigene Schicksal dankbar aus Gottes Hand anzunehmen, ohne auf andere zu schielen.

    Diese Sopran-Arie ist das emotionale Herzstück der Kantate.

    Spirituelle Botschaft: Das „wenige Brot“ symbolisiert ein einfaches, materiell bescheidenes Leben. Die Freude rührt nicht vom Reichtum her, sondern von einem reinen Gewissen und dem Vertrauen auf Gott. Es ist die Darstellung eines „stillen Glücks“.

    Musikalische Gestaltung: Bach wählt hier eine Besetzung mit Sopran, Oboe und Streichern. Die Oboe spielt oft verspielte, fast vogelartige Motive, die eine ländliche, unbeschwerte Idylle suggerieren. Der Rhythmus ist tänzerisch und leicht, was die innere Fröhlichkeit des Gläubigen unterstreicht.

    Während BWV 172 die Architektur der Innenwelt beschreibt, zeigt uns die Solokantate BWV 84 („Ich bin vergnügt mit meinem Glücke“), wie dieser Zuspruch in den Alltag einsickert. In der Arie ‚Ich esse mit Freuden mein weniges Brot‘ vertont Bach eine Form der Genügsamkeit, die radikaler ist als jede moderne Konsumkritik. Diese Freude speist sich nicht aus dem Besitz, sondern aus der Geborgenheit in dem, was Gott für den Menschen vorgesehen hat, seine Bestimmung: Gemeinschaft mit Gott. Hier wird die Musik zum wirksamen Mittel, das – wie es im Text heißt – ‚die Not verzuckert‘. Es ist die klanggewordene Freiheit eines Menschen, der nichts mehr beweisen muss, weil er sich bereits beschenkt weiß.

    In dem Video der J.S. Bach-Stiftung ist die Sopranistin Gerlinde Sämann zu hören. Sie gilt als eine der profiliertesten Interpretinnen im Bereich der Alten Musik und zeichnet sich durch mehrere bemerkenswerte Merkmale aus:

    Besondere Merkmale der Sängerin

    • Stimmliche Reinheit: Gerlinde Sämann ist bekannt für ihre außergewöhnlich klare und „ätherisch schwebende“ Stimme. Ihr Timbre wird oft als „engelhaft“ und von seltener Reinheit beschrieben.
    • Musikalische Intensität: Ihr Gesang zeichnet sich durch eine besondere „Innerlichkeit“ und emotionale Tiefe aus. Kritiker loben ihre Fähigkeit, geistliche Texte mit einer fast überirdischen Präsenz zu füllen.
    • Blindheit und Professionalität: Eine einzigartige Besonderheit ist, dass Gerlinde Sämann von Geburt an sehbehindert ist und als Jugendliche ihr Augenlicht vollständig verlor.
      • Sie erarbeitet sich ihre komplexen Partien mithilfe von Braillenoten, die sie mit den Fingern erfühlt.
      • Auf der Bühne nutzt sie diese Punktschrift-Noten oft als Orientierungshilfe; die ruhige Bewegung ihrer Hand über die Notenblätter gilt als eines ihrer „Markenzeichen“.
    • Hohe Auszeichnungen: Für ihren herausragenden Einsatz in der geistlichen Musik wurde ihr erst kürzlich der Preis der Europäischen Kirchenmusik 2025 zugesprochen.

    Dass sie trotz ihrer Erblindung auf diesem Weltklasseniveau agiert, verleiht ihren Auftritten oft eine ganz besondere Konzentration und eine tiefe Verbindung zum Ensemble, die über den rein visuellen Kontakt hinausgeht.

    Um das Video anzuschauen bitte markieren und mit Rechtsklick zu Link in Youtube öffnen:

    4. Jauchzet, frohlocket (BWV 248/I)

    Anlass: 1. Weihnachtstag (Teil I des Weihnachtsoratoriums)

    Obwohl technisch der Beginn eines zyklischen Großwerks, fungiert dieser erste Teil wie eine eigenständige, festliche Kantate zum Christfest. Er etabliert das fundamentale Paradox der christlichen Botschaft: Der Glanz des Himmels trifft auf die Armseligkeit der Erde.

    Das inkarnatorische Paradox: Die Erniedrigung des Königs

    Das theologische Hauptthema ist die Menschwerdung Gottes (Inkarnation). Bach setzt hier musikalisch auf einen maximalen Kontrast:

    • Der Ruf: Pauken und Trompeten rufen zum Lobpreis des „Königs“ auf. Die Musik ist herrschaftlich, brillant und fordernd.
    • Die Realität: Die biblische Erzählung (nach Lukas 2) führt jedoch weg vom Thronsaal direkt in den Stall, zur Krippe und zu den Windeln.

    Dieser „Große Tausch“ ist lutherische Theologie in ihrer reinsten Form: Gott wird arm, damit wir reich werden; er wird Mensch, damit wir zu Gott kommen können. Das „Jauchzen“ ist somit die emotionale Antwort der Menschheit auf dieses unbegreifliche Wunder.

    Zion als Braut: Mystische Hochzeit

    In der Alt-Arie „Bereite dich, Zion“ wird die Gemeinde aufgefordert, sich wie eine Braut auf ihren Bräutigam vorzubereiten. Weihnachten wird hier als mystische Hochzeit zwischen Himmel und Erde verstanden. Es geht nicht um ein historisches Gedenken, sondern um eine gegenwärtige Herzensbeziehung.

    Heutige Lesart: Die Würde des Verletzlichen

    Für den modernen Menschen, der oft im Hamsterrad von Perfektionismus und Erfolgszwang gefangen ist, bietet dieses Werk eine radikale Befreiung:

    • Absage an den Perfektionismus: Dass das „Höchste“ im „Niedrigsten“ erscheint, entlarvt unsere Machtbesessenheit. Das Wertvolle im Leben liegt oft nicht im messbaren Erfolg, sondern in den Momenten der eigenen Schwachheit und Armseligkeit.

    Blickwechsel: Befreiung aus der Selbstbezogenheit

    Der entscheidende theologische Punkt ist die neue Aufmerksamkeit. Wenn das Oratorium mit diesem gewaltigen Ruf beginnt, ist das eine Einladung zur Extase im wörtlichen Sinne (Heraus-treten aus sich selbst). Weil Gott in die Welt kommt, muss der Mensch nicht mehr krampfhaft in sich selbst hineinstarren (incurvatus in se), um Sinn oder Erlösung zu finden. Er wird frei, die Welt und den Nächsten neu wahrzunehmen.

    Geborgenheit in der Schwachheit: Die „Krippe“ wird zum Ort, an dem die Angst ihre Macht verliert. Nicht, weil wir plötzlich übermenschlich mutig werden, sondern weil Gott sich in die menschliche Verletzlichkeit hineinbegeben hat. Das schafft eine Existenzgrundlage, die tiefer gründet als jede psychologische Stabilität: die reine, unverdiente Zusage.

    Mitschnitt aus einer Chorprobe des UniChores Mainz mit UniOrchester. Hier der Eröffnungschor Weihnachtsoratorium zum Anschauen:

    Warum Bach auch ohne expliziten Glauben wirkt

    Der Dirigent John Eliot Gardiner (Music in the Castle of Heaven, 2013) beschreibt Bachs Musik als eine Kraft, die die „Tiefenschichten der menschlichen Psyche“ unmittelbar erreicht. Doch warum „funktioniert“ diese Musik auch bei Menschen, denen der traditionelle Zugang zum Glauben fehlt? Es gibt drei Ebenen, auf denen Bachs Werk für moderne Hörer zur Heimat werden kann:

    1. Die Musik als „Sicherer Hafen“ (Kosmische Ordnung) 

    Die mathematische Strenge und architektonische Klarheit von Bachs Kompositionen – für ihn selbst ein Abbild der göttlichen Weltordnung – wirken auf heutige Hörer oft wie ein Anker. In einer als fragmentiert und chaotisch erlebten Welt vermittelt die Struktur einer Fuge ein tiefes Gefühl von Gehaltensein. Die Musik ist hier kein dekoratives Element, sondern ein stabiles Fundament, das Standfestigkeit schenkt.

    2. Säkularisierte Mystik und Transzendenz 

    Bach führt den Hörer an die Grenzen des Sagbaren. Viele erleben in seiner Musik das, was die Psychologie „Gipfelerfahrungen“ nennt: Eine Form von säkularer Mystik, in der man eine Verbindung zu etwas spürt, das das eigene Ich übersteigt – sei es die Unendlichkeit der Kunst oder die Tiefe der Menschheitsgeschichte. Die Musik öffnet einen Raum für das Unverfügbare, ohne den Hörer sofort auf ein Dogma zu verpflichten.

    3. Die Radikalität der Ur-Emotionen 

    Bachs nimmt Texte die von einer hochemotionalen Sprache geprägt sind. Sie verhandeln existenzielle Ur-Erfahrungen: Sehnsucht, Angst, Erleichterung und Schmerz. Diese Affekte sind zeitlos. Man muss nicht die Lehre von der Trinität durchdrungen haben, um die existentielle Befreiung nachzuempfinden, die in einer Arie wie „Bereite dich, Zion“ mitschwingt.

    Bach trifft Habermas: Das Ende der Sprachlosigkeit

    Der Philosoph Jürgen Habermas beschrieb sich selbst als „religiös unmusikalisch“. Er steht damit stellvertretend für die moderne Existenz: Man hat zwar Respekt vor der „semantischen Energie“ der Religion und spürt, dass dort wichtige Wahrheiten lagern, kann aber den „Glaubenssprung“ intellektuell nicht mehr vollziehen.

    Bach als der ultimative „Übersetzer“ Hier liegt die radikale Antwort Bachs: Seine Musik ist die Übersetzung des Religiösen, die direkt ins Herz trifft, ohne den Umweg über den Verstand nehmen zu müssen. Wenn es stimmt, dass Bachs Musik sakramental wirkt – also das bewirkt, was sie besingt –, dann ist sie die Antwort auf Habermas’ Skeptizismus:

    • Zuspruch statt Begründung: Während der Philosoph nach vernünftigen Begründungen sucht, bietet Bach den Zuspruch.
    • Das Wasser und die Welle: Man muss nicht „religiös musikalisch“ sein, um von einer Welle getragen zu werden; es genügt, im Wasser zu sein. Bachs Musik ist dieses Wasser. Sie umspült den Hörer mit einer Geborgenheit, die auch dem „Tauben“ und dem Zweifler gilt.

    Theologischer Nachgedanke Bachs Musik fordert keine religiöse Begabung. Sie begegnet der modernen Sprachlosigkeit gegenüber dem Heiligen nicht mit Forderungen, sondern mit einem Angebot. Seine Antwort auf die menschliche Unzulänglichkeit ist das klanggewordene Versprechen einer Liebe, die bereits da ist, bevor wir sie benennen können.Tipp für den heutigen Zugang: Versuchen Sie beim Hören, das Wort „Gott“ nicht als eine ferne Person zu denken, sondern als jene objektive Instanz des absolut Guten, Wahren und Schönen, die uns von außen begegnet. Plötzlich verwandeln sich die Kantaten von historischen Dokumenten in hochaktuelle Meditationen über das, was unser Menschsein im Innersten zusammenhält.

    (Mitschnitt gesamtes Konzert des UniChores Mainz vom 16.07.2022)

  • SCIENCE – SLAM – THEOLOGIE

    SCIENCE – SLAM – THEOLOGIE

    Der folgende Beitrag ist fiktional: Ich stelle mir vor, ich bin aufgefordert worden, bei einem Science Slam Theologie teilzunehmen.

    Ich stelle mir weiterhin vor, was sage ich zum Thema: Was bedeutet Fortschritt in der Theologie?

    Wie gesagt, fiktional. Ich bin nie gefragt worden und werde wohl nie gefragt werden. Die Fragestellung ist trotzdem interessant und es schadet ja nichts, sich schon mal Gedanken zu diesem Thema gemacht zu haben.

    Was bedeutet Fortschritt in der Theologie?

    Versuch einer verständlichen Analyse eines Grundproblems der Theologie als Wissenschaft 

    Von Eckhard Türk

    1. Das Grundproblem: Stillstand oder Weiterentwicklung?

    Stellen wir uns die Theologie wie ein altes Haus vor. Die Fundamente – die Bibel und die Lehren der frühen Kirche – stehen seit fast 2000 Jahren fest. Viele Menschen glauben deshalb, Theologie sei eine „tote“ Wissenschaft: Man könne nichts Neues entdecken, sondern nur das Alte wiederholen. Auch scheint die Offenbarung Gottes – außer in sogenannten Neuoffenbarer-Gruppierungen – nichts Neues mehr mitzuteilen.

    Diesem Vorurteil möchte ich massiv widersprechen. Fortschritt in der Theologie kann nicht bedeuten, das Fundament abzureißen, sondern die Fragen der heutigen Zeit auf diesem Fundament besser zu beantworten – und damit auch das Fundament besser verstehen und übersetzen zu können. Fortschritt ist kein Sammeln von alten Sätzen, sondern das Lösen von Problemen.

    2. Wie Wissenschaft wirklich funktioniert (Das Vorbild)

    Bevor ich zur Theologie  und ihren Fragen komme, möchte ich erklären, wie moderner Fortschritt überhaupt entsteht. Ich beziehe mich dabei auf den Kritischen Rationalismus und die Idee Karl Poppers:

    • Wissenschaft beginnt nicht mit Beobachtung, sondern mit einem Problem.
    • Ein Problem entsteht, wenn unsere Erwartung enttäuscht wird oder wenn sich zwei Aussagen widersprechen (z. B.: „Gott ist gut“ vs. „Es gibt schreckliches Leid“).
    • Fortschritt passiert dann, wenn wir eine alte, schwache Erklärung durch eine neue, stärkere ersetzen, die weniger Widersprüche aufweist.

    Wissenschaft ist also wie ein ständiges „Ausmisten“ von Irrtümern. Und genau das muss auch die Theologie tun. Im Laufe der Jahrhunderte hat sich im fundamentalen Gebäude der Theologie so manches angehäuft, das „ausgeräumt“ oder zumindest „umgeräumt“ gehört.

    3. Der große „Umbau“: Von Dingen zu Beziehungen

    Um das tun zu können, schlage ich einen radikalen Umbau, besser gesagt einen Perspektivwechsel in der Theologie vor. Ich stütze mich hierbei auf die theologischen Einsichten meines Lehrers Peter Knauer SJ (* 5. Februar 1935; † 21. Juli 2024). Er war Fundamentaltheologe und insofern von Berufswegen mit dem „Umbau“ der Theologie befasst.

    Das alte Denken: Gott als „Super-Ding“

    Früher (und oft auch heute) dachte man Gott wie einen Gegenstand oder eine Person, die irgendwo „da draußen“ existiert – nur eben viel größer und mächtiger. Gott wurde als ein zusätzlicher Baustein in der Welt begriffen. Vielfach wurde und wird auch bei den Kritikern der Religion Gott als „Supermann“ gedacht, an den man sich wenden kann, wenn es um Reparaturarbeiten im Weltsystem oder um Anklagen vor dem Gerichtshof der Vernunft angesichts der miserablen Performance der Welt geht.

    Das Problem dabei: Wenn Gott ein „Ding“ neben anderen Dingen ist, gerät er in Konflikt mit der Welt. Wenn Gott eingreift, müsste er die Naturgesetze beiseite schieben (wie ein Billardspieler, der plötzlich von außen einen Ball bewegt). Das macht ihn für die moderne Vernunft unglaubwürdig, sprich inakzeptabel. Diese alte Sicht bezeichnet man auch als substanzmetaphysisch. Gott wird nach dem Prinzip von Ursache und Wirkung als Systembestandteil gedacht.

    Das neue Denken: Gott als „Hintergrund“ oder „Horizont“

    Der Fortschritt besteht nun darin, die Welt als Relation (Beziehung) zu verstehen. Das Erste in der Welt ist folglich nicht die Substanz, sondern die Relation. Stellen Sie sich ein Lied vor: Das Lied besteht aus Tönen. Aber das Lied existiert nicht „neben“ den Tönen. Es ist die Art und Weise, wie die Töne zusammenwirken. Oder noch besser: Die Welt ist wie ein Lichtstrahl, der komplett von einer Quelle abhängt.

    Die neue Sicht: Gott ist kein „Teil“ der Welt, sondern der Grund, warum überhaupt etwas da ist. Die Welt ist „Beziehung auf Gott“. Gott ist somit kein Gegenüber zur Welt, sondern die Welt geht ganz darin auf, ohne die Relation auf das restlos Andere ihrer selbst nicht sein zu können. Gott und Welt sind nicht wie zwei Personen in einem Raum, sondern eher wie der Autor und die Geschichte. Der Autor taucht nicht physisch in der Geschichte auf, aber ohne ihn gäbe es kein einziges Wort.

    Diese neue Sicht bezeichnet man als relationalontologisch. Gott fällt nicht unter Begriffe; er ist also unbegreiflich, und wir können an der Welt nur ihr restloses Bezogensein (Relationalität) ablesen. „Geschöpflichkeit“ ist somit keine Aussage darüber, dass Gott die Welt „gemacht“ hat, sondern dass die Welt in einer restlosen Bezogenheit aufgeht.

    Als anschauliches Beispiel kann der Horizont dienen. Dort, wo wir freie Sicht auf den Horizont haben, etwa am Meer, erleben wir alles, was diesseits des Horizonts liegt, als sichtbar und erreichbar. Wir können uns darauf zubewegen, es vermessen, nutzen, gestalten. Der Horizont selbst jedoch entzieht sich diesem Zugriff. So sehr wir uns ihm auch nähern – der Abstand bleibt immer gleich. Man kann ihn nicht erreichen. Der Horizont ist nicht „dort draußen“ wie ein Ding, sondern die Grenze unseres Sehens, ohne selbst gesehen werden zu können.

    Diesseits des Horizonts liegt alles, was ist. Jenseits des Horizonts liegt das, was für uns „nicht ist“, weil es unserer Erfahrung entzogen bleibt. Der Horizont selbst gehört weder eindeutig zum Diesseits noch zum Jenseits. Er ist weder „vor“ noch „hinter“ den Dingen. Genau genommen ist er selbst kein Ding, wiewohl alle Dinge auf ihn bezogen sind.

    4. Warum das alles verändert: Drei konkrete Beispiele

    Diese neue Sichtweise löst Probleme, an denen die Theologie jahrhundertelang geknabbert hat:

    • A. Das Problem mit der Wissenschaft (Wunder und Naturgesetze): Wenn Gott kein „Gegenstand“ in der Welt ist, muss er die Naturgesetze nicht „brechen“, um zu wirken. Er wirkt durch sie hindurch. Gott ist die Ursache dafür, dass die Naturgesetze überhaupt funktionieren. Dies ist ein Fortschritt, weil Glaube und Naturwissenschaft so keine Feinde mehr sind.
    • B. Das Problem mit Jesus (Gott und Mensch zugleich): Wie kann ein Mensch gleichzeitig Gott sein? Das klingt logisch unmöglich. Die Lösung: Jesus ist als Mensch vollkommen „Beziehung auf Gott“. In ihm wird diese Beziehung so klarsichtig, dass man sagen kann: In diesem Menschen begegnet uns Gott selbst. Es ist nicht so, dass „ein Stück Gott“ in einen Menschenkörper gestopft wurde, sondern dass dieser Mensch vollkommen auf Gott bezogen ist und damit begründet, warum nichts in dieser Welt vergöttert werden muss. Das ist übrigens auch der Grund, warum die Verweigerung jeder „Weltvergötterung“ Jesus das Leben gekostet hat – und seine „Follower“ ebenfalls das Leben kosten kann.
    • C. Das Problem mit dem Leid (Theodizee): Wenn Gott ein mächtiger „Zauberer“ im Himmel wäre, müsste man ihn fragen: „Warum hast du das Erdbeben, den Tsunami, das Kinderleid nicht gestoppt?“ Die Sichtweise nach dem Fortschritt: Gott ist derjenige, der uns im Leid festhält. Er ist nicht der Reparaturdienst der Welt, sondern der Sinngrund, der uns verspricht, dass das Leid und der Tod nicht das letzte Wort haben. Das ist eine tiefere, wenn auch schwerere Antwort als die Suche nach einem „Zauberer“ oder einem „Gott-Schuldigen“.

    5. Der existenzielle Kern: Die Befreiung von der Angst

    Warum machen wir das Ganze? Theologie ist kein Hobby für dumme Köpfe, sondern sie hat ein Ziel: den Menschen glücklicher und freier zu machen. Solche Versuche müssen sehr vorsichtig geschehen, denn Religionen (wie auch andere Weltanschauungen) sind bei ihren Versuchen, zu Glück und Freiheit zu führen, oft in maximaler Unmenschlichkeit gelandet.

    Bei einem solchen Versuch ist das menschliche Hauptproblem immer die Angst um sich selbst. Wir sind verletzlich. Wir wissen, dass wir sterben müssen. Wir haben Angst, zu kurz zu kommen, vergessen zu werden oder wertlos zu sein. Aus dieser Angst entsteht fast alles Böse: Gier, Neid, Gewalt und Egoismus.

    Der theologische Fortschritt hilft hier so: Wenn wir verstehen, dass wir „Beziehung auf Gott“ sind, dann bedeutet das: Wir sind gewollt und gehalten von einer Macht, die größer ist als der Tod. Glaube ist die Gewissheit: „Ich muss mich nicht selbst retten, ich bin schon gerettet, weil es mir in einem Menschen zugesagt ist.“ Das befreit den Menschen. Wer keine Angst mehr um sich selbst haben muss, kann anfangen, andere wirklich zu lieben.

    6. Kritik an der heutigen Kirche

    Zu einer solchen Einsicht gelangt man nicht durch starke Bemühungen der Selbstoptimierung oder allein durch ein Theologiestudium, wiewohl Letzteres hilfreich sein kann. Glaube entsteht durch Hören. Die Gemeinschaft, die die Botschaft von der Angstentmachtung weiterzusagen hat – die Kirche –, ist leider oft in eigener Angst und den daraus entstandenen geschichtlichen Verfehlungen gefangen.

    Die Kirche steckt in einer Krise, weil sie ihre Botschaft oft nicht mehr verständlich erklärt. Vieles, was heute gepredigt wird, ist „pseudofromm“ oder flüchtet sich in einen alten Fundamentalismus. Man tut so, als gäbe es die Fragen der modernen Welt nicht. Das ist ein Zeichen von Unglauben! Wer wirklich glaubt, muss keine Angst vor der Vernunft haben.

    Fazit: Was bleibt?

    Theologischer Fortschritt ist kein Verrat an der Tradition. Im Gegenteil: Er ist die einzige Möglichkeit, die Tradition am Leben zu erhalten. Echter Fortschritt bedeutet:

    1. Ehrlichkeit: Widersprüche nicht übertünchen, sondern lösen.
    2. Klarheit: Gott nicht als „Ding“ missverstehen, sondern als den unbegreiflichen „Horizont“ unserer Existenz.
    3. Wirkung: Eine Theologie zu betreiben, die den Menschen die Angst nimmt und sie zur Liebe befreit. 

    Theologie muss fortschrittlich sein, indem sie „prophetisch“ ist – sie muss die alten Sätze so neu sagen, dass sie heute wieder als das verstanden werden, was sie eigentlich sein wollen: eine Frohbotschaft, die den Verstand nicht ausschaltet, sondern ihn zum Leuchten bringt.

    Um zum Bild unseres Hauses vom Anfang zurückzukehren: Wir müssen ein altes Haus nicht gleich platt machen, nur um darin modern leben zu können. Das Fundament trägt – es ist solide. Aber wir müssen heute die morschen Bretter des alten Denkens herausreißen und die Räume so umgestalten, dass auf diesem 2000 Jahre alten Fundament modernes Wohnen möglich wird. Fortschritt bedeutet, das Haus der Theologie so zu sanieren, dass der moderne Mensch darin kein verstaubtes Museum besucht, sondern ein Zuhause findet, in dem er wirklich aufatmen kann.

  • Neues Testament neu übersetzt – Peter Knauer SJ

    Neues Testament neu übersetzt – Peter Knauer SJ

    Ein Vermächtnis der Schriftauslegung: Das Neue Testament von Peter Knauer SJ

    Auf dieser Seite ist es mir ein besonderes Anliegen, auf das Lebenswerk meines verehrten Doktorvaters, Prof. Dr. Peter Knauer SJ (1935–2024), hinzuweisen.

    Peter Knauer hat über Jahrzehnte hinweg an einer eigenständigen Übersetzung des Neuen Testaments gearbeitet. Sein Ansatz war so radikal wie bestechend: Er wollte den griechischen Urtext (Nestle-Aland) so präzise und wörtlich wie möglich im Deutschen hörbar machen.

    Was diese Übersetzung auszeichnet:

    • Wider die „Glättung“: Knauer verzichtet bewusst auf wohlklingende, aber unpräzise deutsche Redewendungen. Er lässt die Ecken und Kanten des Urtextes stehen, um die ursprüngliche theologische Wucht zu bewahren.
    • Worttreue: Ein zentraler Begriff im Griechischen wird konsequent mit demselben deutschen Wort wiedergegeben. So werden verborgene Querverbindungen innerhalb der Evangelien und Briefe plötzlich sichtbar.
    • Einladung zum Dialog: Es war Peter Knauers ausdrücklicher Wunsch, dass diese Übersetzung nicht als abgeschlossenes Denkmal verstanden wird. Er lud dazu ein, den Text herunterzuladen, mit ihm zu arbeiten und ihn kritisch zu prüfen.

    In diesem Sinne möchte ich sein Erbe auf Ecks Libris weiterführen und Ihnen den Zugang zu dieser außergewöhnlichen Arbeit ermöglichen.

    Link: (Hinweis: Der Link öffnet sich in einem neuen Fenster)

    [Hier geht es zur Homepage und zum Download der NT-Übersetzung von Peter Knauer SJ]

    Auf der letzten Seite von Peter Knauers Übersetzung findet sich folgendes Nachwort:

    Bewährte Regeln für Übersetzungen
    Diese Übersetzung − so könnte es im Nachhinein erscheinen − entspricht in hohem Maß den Regeln, die bereits der pietistische Exeget und Übersetzer des Neuen Testaments Johann Albrecht Bengel (1687−1752) − er gilt als Begründer der Textkritik − vorgelegt hat:

    1. Eine Übersetzung muss sich auf einen genau revidierten Originaltext gründen.
    2. Die einzige wesentliche Eigenschaft einer Übersetzung ist die Ähnlichkeit mit dem Original.
    3. Eine Übersetzung darf nicht dunkler, aber auch nicht deutlicher; nicht schwächer, aber auch nicht heftiger; nicht härter, aber auch nicht zierlicher sein als das
      Original.
    4. Eine Übersetzung muss bei uns nicht undeutsch, sie darf aber auch nicht gar zu gut deutsch sein.
    5. Eine Übersetzung soll lauter und mit anderen Sprachen auf das sparsamste vermengt sein.
    6. Wo an einer Stelle ein einzelnes Wort, oder solche Wörter, die einerlei Stammwort haben, im Original öfters wiederholt werden; und zwar so, dass die Wiederholung sich auf das Vorhergehende, auch nach einer guten Weile, bezieht, so muss die Übersetzung so viel wie möglich auch mit einerlei Wort bestritten werden. Hingegen, wo in dem Original unterschiedliche Worte sind, da soll die Übersetzung auch unterschiedliche Worte führen.
    7. Eine Übersetzung muss der Rede keine andere Emphase oder Nachdruck geben, als es im Original ist; hingegen aber auch wahre Emphasen nicht unterschlagen.
    8. Eine Übersetzung muss bei der Ordnung der Worte bleiben, soviel es die Muttersprache verträgt.
    9. Eine Übersetzung soll die Artikel, Pronome, Partikel, Tempora, Verben in der Medialform und anderes bald mit einer verständigen Freiheit, bald auf das genaueste auflegen.
    10. Gerade so gilt dann mit Bengel:
      „Wende dich ganz dem Text zu – die ganze Sache wende auf dich an [Te totum applica ad textum − rem totam applica ad te].“

    Nah dran am Original – die Übersetzung des Neuen Testaments von Peter Knauer SJ – DEUTSCHLANDFUNK – 22. Juli 2022

  • Dazu ist der Mensch geboren

    Dazu ist der Mensch geboren

    In Christus neu geboren (2 Kor 5,17)

    _____________________________________________

    So weit wie Licht, 
    Äonen 
    alt, 
    aus allem wird der Mensch 
    Gestalt
    und immer neu 
    geboren. 
    Um andern ein Mensch 
    zu sein, 
    wird jeder Mensch 
    geboren.
    Um anderen ein Wort 
    zu sein. 
    Um Hand in des Andern Hand 
    zu sein.
    So ist er nicht verloren.

                                nach Huub Oosterhuis

    Der Rücken Christi:

    Das Mysterium des Vorausgehens

    Eine kunsthistorische und theologische Verortung des Bildes

    I. Die Ahnenreihe des Entzugs: Visionäre der Abkehr

    Dieses Bild wurde im Jahr 2025 von mir gemalt und zum darauffolgenden Jahr an Ostern mit einem Text, der Zeilen aus einem Gedicht von Huub Oosterhuis übernimmt, als ein Textbild zur Auferstehung erkannt.

    Um die kunsthistorische Radikalität des Bildes zu erklären, muss man die wenigen Momente betrachten, in denen Maler diesen Weg des Entzugs bereits beschritten haben. Die Rückenansicht Christi ist in der Ikonographie ein extrem exklusives Feld:
    Johannes vom Kreuz (16. Jahrhundert): Die Vision des Sturzes In seiner berühmten Skizze (ca. 1574) wählte der spanische Mystiker eine für seine Zeit revolutionäre Perspektive: Er blickte von schräg oben auf den Gekreuzigten. Wir sehen Christus auf den Nacken und die Schultern; er hängt schwer nach vorne, das Gesicht der Erde zugewandt. Es ist der Blickwinkel Gottes des Vaters, der auf das Opfer herabsieht. Hier ist der Rücken Ausdruck einer extremen menschlichen Schwere und des Abstiegs Gottes in das tiefste Leid.

    (c) Hemmerle, Klaus: „Der Gekreuzigte“ (Zur Federzeichnung des Johannes vom Kreuz), in: AS V, 374–380

    Salvador Dalí (1951): Die kosmische Transzendenz Dalí griff die Vision des Johannes vom Kreuz auf und schuf seinen Christus des Heiligen Johannes vom Kreuz. Er entzieht uns das Gesicht, um Christus als mathematisch perfekte, über der Welt schwebende Lichtgestalt darzustellen. Doch auch hier bleibt der Fokus auf der vertikalen Distanz – wir bleiben Beobachter einer göttlichen Geometrie von oben.
    Caspar David Friedrich (19. Jahrhundert): Die Ästhetik des Erhabenen Friedrich etablierte die „Rückenfigur“ als zentrales Motiv der Romantik. Wenn er Christus (wie in seinen späten Zeichnungen um 1817) von hinten zeigt, nutzt er ihn als Identifikationsfigur. Der Betrachter wird eingeladen, sich hinter Christus einzureihen und mit ihm in die Unendlichkeit des Lichts zu blicken. Christus wird hier zum „ersten Wanderer“ in die Ewigkeit.

    II. Die Evolution des Motivs: Das Prinzip des Motivzitats

    Die Relevanz dieses Werkes von 2025 zeigt sich besonders im Hinblick auf das Prinzip der Motiv-Folge, wie es beispielsweise in der Monet-Ausstellung des Frankfurter Städels („Monets Küste“) eindrucksvoll dokumentiert wurde. Dort wird sichtbar, wie Maler Motive ihrer Vorgänger – etwa ein markantes Felsentor – übernehmen, um sie in ihrer eigenen Zeit neu aufzuladen und weiterzuentwickeln.
    In dieser Tradition steht auch die vorliegende Arbeit: Sie übernimmt das überlieferte Motiv des Gekreuzigten, vollzieht aber durch die Wahl der Rückenansicht eine entscheidende Transformation. Es geht nicht um die Wiederholung des Bekannten, sondern um die Weiterführung eines kunsthistorischen Fadens, der die Darstellung Christi aus der Statik der Anbetung in die Dynamik der Bewegung überführt.

    III. Einordnung in eine „Theologie der Bestreitung“

    Das Werk findet seine tiefste Begründung in einer Theologie der Bestreitung. Diese Perspektive bricht mit der einfachen Verfügbarkeit Gottes im Bild:
    Bestreitung der visuellen Gewissheit: Wir suchen im sakralen Bild oft nach Bestätigung – nach dem Blick Christi, der uns ansieht. Dieses Werk bestreitet dieses Verlangen. Wir finden keinen Trost im Antlitz, sondern werden durch den Entzug auf den Weg verwiesen, den Christus bereits eingeschlagen hat.
    Der Deus Absconditus (Der verborgene Gott): In der Theologie der Bestreitung zeigt sich Gott oft dort, wo er uns scheinbar den Rücken kehrt. Das Bild thematisiert diesen produktiven Entzug: Gott bleibt bei uns, indem er uns vorausgeht. Der Rücken wird hier zum Zeichen einer Führung, die nicht durch Worte oder Blicke, sondern durch das tätige Vorangehen geschieht.
    Die Dynamik der Anfechtung: Die skizzenhaften, fast ätherischen Linien, die das Kreuz schneiden, wirken wie Kraftfelder. Sie beschreiben Christus nicht als fixierten Körper, sondern als ein Geschehen. Die Materie wird „bestritten“; sie löst sich auf zugunsten einer Bewegung, die vom Betrachter weg in die Tiefe des Raumes (zum Vater) strebt.

    IV. Das Bleiben durch das Vorangehen: Ein Resümee

    Im Gegensatz zu den historischen Vorbildern, die oft die Schwere des Leidens (Johannes vom Kreuz) oder die Distanz des Himmels (Dalí) betonten, positioniert das Werk von 2025 den Betrachter auf Augenhöhe. Die Rückenansicht macht Christus zum Wegbereiter. Er entzieht uns sein Gesicht, nicht um uns allein zu lassen, sondern um unsere Blickrichtung auf das Ziel der Erlösung zu lenken.
    Das Bild ist somit eine visuelle Umsetzung des Versprechens aus dem Johannesevangelium: „Ich gehe hin, euch die Stätte zu bereiten“ (Joh 14,2). Der Rücken Christi wird zum Schild und zum Wegweiser. In der Bestreitung unserer gegenwärtigen Not weist seine Haltung auf den Weg, den er für uns bahnt.
    Es ist eine bewusste Absage an die bloße Konservierung des Schmerzes und eine künstlerische Behauptung der Hoffnung, die den Tod nicht als Endpunkt, sondern als Portal definiert.

    „Ich wollte nicht das Leid konservieren, sondern die Bewegung der Erlösung zeigen. Ein Mensch, der uns vorausgeht, zeigt uns nicht sein Gesicht, sondern den Weg.“