Kategorie: Ethik

  • Was ist Wahrheit?

    Was ist Wahrheit?

    Die Pilatusfrage juristisch (Joh 18,33-37)

    Jesus vor Pilatus (18,28−40)

28 Da führen sie Jesus von Kajaphas in das Prätorium. Es war frühmorgens. Und sie traten nicht in das Prätorium ein, um nicht unrein zu werden, sondern das Pascha zu essen.
29 Da ging Pilatus zu ihnen nach draußen und sagt: „Welche Anklage bringt ihr gegen diesen Menschen?“ 
30 Sie antworteten ihm darauf: „Wenn dieser nicht ein
Übeltäter wäre, hätten wir ihn dir nicht überliefert.“ 
31 Da sagte ihnen Pilatus: „Nehmt ihr ihn und nach eurem Gesetz richtet ihn!“ Die Juden sagten ihm: „Uns ist nicht erlaubt, jemanden zu töten“, 
32 auf dass das Wort Jesu erfüllt wird, das er gesagt hatte, als er bezeichnete, welchen Todesc er sterben werde.
33 Da ging Pilatus zurück in das Prätorium und rief Jesus und sagte ihm: „Du bist der König der Juden?“ 
34 Jesus antwortete: „Sagst du dies von dir selbst aus, oder haben es dir andere über mich gesagt?“ 
35 Pilatus antwortete: „Bin ich etwa Jude? Dein Volk und die Hohen Priester haben dich mir überliefert. Was hast du getan?“
36 Jesus antwortete: „Mein Königtum ist nicht aus dieser Welt; wenn mein Königtum aus dieser Welt wäre, würden meine Diener kämpfen, dass ich nicht den Juden überliefert werde. Nun aber ist mein Königtum nicht von hier.“ 
37 Da sagte ihm Pilatus: „Bist du doch König?“ Jesus antwortete: „Du sagst, dass ich König bin. Ich bin dazu geboren und dazu in die Welt gekommen, dass ich für die Wahrheit Zeugnis gebe.
Jeder, der aus der Wahrheit ist, hört auf meine Stimme.“ 
38 Pilatus sagt ihm: „Was ist Wahrheit?“a
Und als er dies gesagt hatte, ging er wiederum hinaus zu den Juden und sagt ihnen: „Ich finde keinerlei Schuld an ihm. 
39 Es besteht aber für euch eine Gewohnheit, dass ich euch am Pascha einen freigebe. Wollt ihr da, dass ich euch den König der Juden freigebe?“ 
40 Da schrien sie darauf wiederum: „Nicht diesen, sondern Barabbas!“ Barabbas war ein Räuber.

    Der folgende Text von Peter Knauer analysiert die biblische Frage des Pontius Pilatus nach der Wahrheit aus einer juristischen und politisch-theologischen Perspektive. Der Autor argumentiert, dass Pilatus’ Rückfrage kein Ausdruck von Skeptizismus war, sondern vielmehr die Unzuständigkeit eines römischen Gerichts in religiösen Lehrstreitigkeiten feststellte. Durch einen Vergleich mit dem Handeln des Prokonsuls Gallio wird verdeutlicht, dass der Staat seine Neutralität wahren und sich nicht für religiöse Zwecke instrumentalisieren lassen sollte. Knauer stützt sich dabei auf die Exegese von Rudolf Bultmann, um das Spannungsfeld zwischen der Freiheit des Glaubens und der staatlichen Ordnungsmacht aufzuzeigen. Letztlich scheitert Pilatus laut der Quelle nicht an seiner rechtlichen Erkenntnis, sondern an der persönlichen Angst um seine politische Position. Die Untersuchung plädiert für eine unterscheidende Inbeziehungsetzung von Religion und Staat, die sowohl Vermischung als auch völlige Isolierung ablehnt.

    Wer eine einfache und anschaulichere Einführung in diesen Text bevorzugt, kann zuerst den folgende Videoüberblick anschauen.

    Peter Knauer
Die Wahrheitsfrage des Pilatus politisch

Veröffentlicht in:
Thomas Polednitschek, Michael J. Rainer, José Antionio Zamora (Hg.), Theologisch-politische Vergewisserungen – Ein Arbeitsbuch aus dem Schüler- und Freundeskreis von Johann Baptist Metz, Religion – Geschichte – Gesellschaft, Fundamentaltheologische Studien Bd.
48, Lit Verlag Dr. W. Hopf Berlin 2009, 139–142.

Pilatus hatte Jesus die Frage gestellt: „Also bist du doch ein König?“ Jesus antwortete: „Du sagst es, ich bin ein König. Ich bin dazu geboren und dazu in die Welt gekommen, dass ich für die Wahrheit Zeugnis gebe. Jeder, der aus der Wahrheit ist,
hört auf meine Stimme.“ Pilatus sagte zu ihm: „Was ist Wahrheit?“ (Joh 18,37f)(1)
Diese Rückfrage des Pilatus wird oft als Ausdruck seines Skeptizismus gedeutet.Dagegen spricht, dass der Text fortfährt: „Nachdem er dies gesagt hatte, ging er wieder zu den Juden hinaus und sagte zu ihnen: Ich finde keinen Grund, ihn zu verurteilen.“ (Joh 18,39) Könnte es sich in der Frage vielmehr um die Begründung für diese juristische Feststellung handeln? Ein römisches Gericht hat nicht über Lehrfragen zu urteilen. Dafür kommt ihm keine Kompetenz zu.
Für eine solche Deutung spricht der Vergleich mit einer ähnlichen Situation in Korinth. Paulus wurde vor Gallio, dem Prokonsul in Achaja, angeklagt: „Dieser verführt die Menschen zu einer Gottesverehrung gegen das Gesetz.“ (Apg 18,13). Noch ehe Paulus etwas zu seiner Verteidigung vorbringen kann, erklärt Gallio: „Läge eine Unrechtstat oder ein übles Verbrechen vor, ihr Juden, würde ich eure Klage ordnungsgemäß behandeln. Geht der Streit aber über Lehre und Namen und das Gesetz bei euch, dann seht selber zu. Richter über solche Dinge will ich nicht sein.“ (Apg 18,14f) 
Auch hier dürfte es kaum um persönliche Abneigung Gallios gegen Lehren oder um irgendeine Form von Skepsis gehen, sondern um eine ordnungsgemäße Einstellung des Verfahrens. Es kann nicht zu den Aufgaben eines römischen Gerichts gehören, über Wahrheits- bzw. Glaubensfragen zu entscheiden. In einem ähnlichen Sinn ist wohl auch die Stellungnahme des Festus in Apg 25,20.25 zu verstehen.
Im Zusammenhang einer politischen Theologie, könnte es spannend sein, Rudolf Bultmanns Erläuterung zur Wahrheitsfrage des Pilatus in seinem Johanneskommentar (2) zu vergleichen. Seine allgemeine Forderung nach existentialer Interpretation der Heilsbotschaft auf den je Einzelnen hin wird ja gelegentlich als Individualisierung oder Privatisierung bzw. Intimisierung abgetan. In Wirklichkeit geht es um den Anruf an das je persönliche Gewissen als den Ort, wo man mit der gesamten und damit auch mit der gesellschaftlichen und politischen Wirklichkeit zu tun hat. Bereits in seinem grundlegenden Artikel zur Frage der Entmythologisierung hatte Bultmann durchaus im Sinn politischer Theologie geschrieben: „Wer aus dem Verfügbaren lebt, der begibt sich in die Abhängigkeit von ihm. Das zeigt sich schon daran, daß jeder, indem er sich mittels des Verfügbaren sichern will, mit dem anderen zusammengerät, sich auch gegen ihn sichern oder sich seiner versichern muß. So entstehen einerseits Neid und Zorn, Eifersucht und Streit usw., andrerseits Vertrag und Konvention, geläufige Urteile und Maßstäbe. Und aus allem erwächst eine Atmosphäre, die jeden immer schon umfängt und die sein
Urteil leitet, der jeder immer wieder ihr Recht gibt, und die jeder aufs neue mit konstitutiert. Daraus erwächst auch die Knechtschaft der Angst (Rm. 8,15), die auf den Menschen lastet. Es ist die Angst, in der jeder an sich und dem Seinen festhalten will in dem geheimen Gefühl, daß ihm alles, auch sein eigenes Leben, entgleitet.“ (3) Eine solche Diagnose geht sicher nicht in Richtung Privatisierung.
In der Passion tritt für Bultmann mit der Auslieferung Jesu an Pilatus „eine Größe auf, die bisher noch keine Rolle gespielt hat: der römische Staat. Der Prozeß der Welt mit dem Offenbarer wird vor das Forum des Staates gebracht. Es wird deutlich, daß sich der Kampf zwischen Licht und Finsternis nicht allein in der privaten
Sphäre abspielen kann, auch nicht in den Diskussionen im Raume der Gesellschaft und der offiziellen Religion. Durch Jesu Angriff in ihren Grundfesten erschüttert, sucht die Welt Hilfe bei der ihr gesetzten Ordnungsmacht, und so wird auch der Staat in das eschatologische Geschehen hineingezogen. Er kann die Offenbarung nicht einfach ignorieren. Und indem er zur Stellungnahme gezwungen wird, erweist sich Jesus auch hier als der Herrscher und offenbart seine δόξα.“ (4) (490) Darin sieht Bultmann den „Sinn der Pilatus-Episode“; in ihr „gewinnt der Prozeß der Welt gegen Jesus seine Öffentlichkeit“ (504); die Welt wendet sich an die Ordnungsmacht, weil sie von sich aus durch ihr eigenes Wort das Wort Jesu nicht zum Schweigen bringen kann; sie will die Macht des Staates für ihre Zwecke missbrauchen. Zwar meint Bultmann, es hätte „auch für das staatliche Handeln, da es ja faktisch von Personen getragen wird, die Möglichkeit gegeben, daß es in der Offenheit für die Offenbarung, in ihrer Anerkennung, vollzogen wird.“ (511) Doch vielleicht könnte man dies in Frage stellen, weil der Staat von vornherein kein geeignetes Subjekt für Glaubenserkenntnis ist. Man kann wohl auch daran zweifeln, ob dem christlichen Glauben jemals wirklich damit gedient sein kann, wenn er zur Staatsreligion gemacht wird. [141>] Tatsächlich, so meint Bultmann, würde „Offenheit für Gott […] für den Staat als solchen nichts anderes bedeuten als schlichte Sachlichkeit im Wissen um die Verantwortung für das Recht […], sofern vom Staate als solchem ja nicht die Anerkennung der Offenbarung gefordert sein kann.“ (511) Auch sagt er selbst: „Es scheint aber noch eine dritte Möglichkeit außer Ablehnung und Anerkennung zu geben, und diese will offenbar Pilatus ergreifen mit seiner Gegenfrage: ‚Was ist Wahrheit?’, d. h. er stellt sich auf den Standpunkt, daß der Staat an der Frage nach der ἀλήθεια – nach der Wirklichkeit Gottes, oder wie im Sinne des Pilatus etwa zu sagen wäre: nach dem Wirklichen im radikalen Sinn – nicht interessiert ist.“ (507)
Bultmann gegenüber und vielleicht in seinem eigenen Sinn wäre zu fragen, ob es wirklich um Desinteresse geht oder vielmehr um die ausdrückliche Anerkennung der Nichtkompetenz des Staates: „Die Konsequenz müsste dann freilich sein, daß Pilatus Jesus frei lässt, daß der Staat die Verkündigung des Wortes frei gibt. Als Staat kann
er ja, auch wenn seine Vertreter den Anspruch der Offenbarung anerkennen, in keinem Fall mehr tun. Denn wollte er die Welt zur Anerkennung der βασιλεία zwingen, so hätte er sie ja schon missverstanden und verleugnet, sie zu einer weltlichen βασιλεία gemacht.“ (508)
Letzteres liefe – ganz allgemein formuliert – auf „Vermischung“ hinaus. Für das Verhältnis von Staat und Religion wird häufig „Trennung“ gefordert. Vielleicht wäre es sachgemäß, vielmehr in Anlehnung an die Kategorien des christologischen Dogmas von Chalkedon (DH 300f) – im Unterschied zu sowohl „Trennung“ wie „Vermischung“ – von „unterscheidender Inbeziehungsetzung“ zu sprechen. Es ist bereits ungute „Vermischung“, will der Staat mit seinen Mitteln eine Religion privilegieren. „Trennung“ umgekehrt würde bedeuten, dass Staat und Religion von vornherein nichts
miteinander zu tun hätten, voneinander isoliert wären und sich deshalb auch gegenseitig ignorieren könnten. Auch dies wäre keine zutreffende Verhältnisbestimmung.
Dagegen bedeutet „unterscheidende Inbeziehungsetzung“ erstens etwas anderes als Überschneidung; denn „unterscheiden“ heißt anerkennen, dass das eine nicht das andere ist. Zweitens jedoch kann das voneinander zu Unterscheidende sehr wohl zueinander in Beziehung stehen. Der Staat hat die Aufgabe, die Freiheit von Religion (wie auch von Nichtreligion) zu schützen. Die Grenze der Religionsfreiheit kann ja nur dort liegen, wo sie mit der Freiheit anderer unvereinbar würde. Umgekehrt kann die Glaubensgemeinschaft Loyalität gegenüber dem Staat fordern, solange dieser seiner eigenen Aufgabe treu bleibt, und ihn anderenfalls mit Vernunftgründen kritisieren.
Die Frage ist, ob Pilatus an seiner sachgemäßen Erklärung der Nichtzuständigkeit seines Gerichts festzuhalten vermag. Wird sich die Staatsgewalt nicht doch missbrauchen lassen? Bultmann: „Denn soviel ist klar: wenn Jesu Anspruch auch den Staat als solchen nicht trifft, wenn seine βασιλεία auch nicht in Konkurrenz mit weltlichen politischen Bildungen tritt, so lässt sein Anspruch doch, da er jeden Menschen trifft, die Welt nicht zur Ruhe kommen und erregt so die Sphäre, innerhalb deren der Staat seine Ordnung aufrichtet. Denn die βασιλεία ist nicht eine gegen die Welt isolierte Sphäre reiner Innerlichkeit, nicht ein privater Bezirk der Pflege religiöser Bedürfnisse, der mit der Welt nicht in Konflikt kommen könnte. Jesu Wort entlarvt die Welt als eine Welt der Sünde und fordert sie heraus. Sie flüchtet sich, um sich des Wortes zu erwehren, zum Staate und verlangt, daß dieser [143>] sich ihr zur Verfügung stelle. Dann aber wird der Staat insofern aus seiner Neutralität herausgerissen,als gerade sein Festhalten an der Neutralität bedeutet: Entscheidung gegen die
Welt.“ (508)
Das Unrecht des Pilatus besteht nicht darin, mit der Wahrheitsfrage das römische Gericht für unzuständig zu erklären: Er versucht, die Entscheidung doch wieder den Juden zuzuschieben, die dann zwischen Barabbas und Jesus wählen sollen. Damit begibt er sich auf eine schiefe Ebene, auf der er schließlich der Drohung der Ankläger nachgibt: „Wenn du diesen freigibst, bist du kein Freund des Kaisers. Denn jeder, der sich zum König macht, widerspricht dem Kaiser.“ (Joh 19,12)
Wenn die jüdische Obrigkeit, wie es in Mt 27,18 heißt, Jesus „aus Neid“ ausgeliefert hat, dann hat ihn Pilatus also „aus Angst“ um sich selber verurteilt. Diese Angst hat ihn gehindert, an der gebotenen Neutralität des Staates festzuhalten. Nach Hebr 2,15 hängt aber überhaupt alles Böse, das Menschen tun, letztlich mit einer Angst um sich selber zusammen, aus deren Macht die Glaubensbotschaft gerade befreien will. Allerdings nimmt der Glaube nicht die Angst einfachhin, sondern stellt eine Gewissheit dar, die stärker als eine sogar noch wachsende Angst ist. Der Glaube will Menschen „angstbereit“ (5) machen.

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1 Vgl. JOHANN BAPTIST METZ, Zur Theologie der Welt, Mainz: Matthias-Grünewald-Verlag, München:
Chr. Kaiser Verlag 1974, S. 105. Er zitiert dafür, dass der christlichen Religion eine kritische und
befreiende Gestalt öffentlicher Verantwortung aufgetragen sei, H. SCHLIER, Besinnung auf das
Neue Testament, Freiburg 1964, 193: „Alle Autoren des Neuen Testaments sind der Überzeugung,
daß Christus nicht eine Privatperson und die Kirche nicht ein Verein ist. So haben sie auch von der
Begegnung Christi und seiner Zeugen mit der politisch-staatlichen Welt und ihren Instanzen berichtet. Keiner hat diese Begegnung so grundsätzlich verstanden wie der Evangelist Johannes. Er sieht schon im allgemeinen die Geschichte Jesu als einen Prozeß, den die von den Juden repräsentierte Welt gegen Jesus führt beziehungsweise zu führen meint. Dieser Prozeß kommt aber zum öffentlichen richterlichen Austrag vor Pontius Pilatus, dem Vertreter des römischen Staates
und Inhaber der politischen Gewalt.“ Metz fährt fort: „Auf diese Szene zieht sich die Komposition
der Leidensgeschichte bei Johannes zusammen, wenn man sie eben nicht mit bultmannschen Augen liest.
2 RUDOLF BULTMANN, Das Evangelium des Johannes, 17. Aufl., Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht
1962. Bereits MAURICE BOUTIN, Relationalität als Verstehensprinzip bei Rudolf Bultmann, [141>]
München: Chr. Kaiser Verlag, 1974, 421–429 verweist auf Gemeinsamkeiten Bultmanns mit den
Anliegen der politischen Theologie.
3 RUDOLF BULTMANN, Neues Testament und Mythologie – Das Problem der Entmythologisierung der
neutestamentlichen Verkündigung, in: Kerygma und Mythos I, hrsg. v. Hans Werner Bartsch, Hamburg Volksdorf 1951, 28ff.
4 RUDOLF BULTMANN, Das Evangelium des Johannes, 490. Die weiteren Seitenangaben in Klammern
im obigen Text beziehen sich auf dieses Werk.
5 Vgl. Rudolf Bultmann, „Zum Problem der Entmythologisierung“, in: Kerygma und Mythos II, hrsg. v. Hans Werner Bartsch, Hamburg Volksdorf 1952, 203f.

  • Von Prometheus‘ Reue und Heideggers Gestell

    Von Prometheus‘ Reue und Heideggers Gestell

    Ein Besuch in der Völklinger Hütte mit Karin, Susanna und Lothar

    Die Völklinger Hütte ist ein Ort der Extreme. Wer durch ihre rostigen Hallen geht, spürt die Hitze vergangener Tage und sieht gleichzeitig zur Zeit das kalte Licht moderner Technik in der Ausstellung: X-Ray. Die Macht des Röntgenblicks (bis 16.08.2026). Es ist ein Ort, der uns zwingt, über unser Verhältnis zur Welt nachzudenken – geleitet von zwei großen Denkern: Peter Sloterdijk und Martin Heidegger.

    Am Anfang steht ein Diebstahl. Der Titan Prometheus, der „Vorausdenkende“, stahl den Göttern das Feuer, um es den schutzlosen Menschen zu geben. Er schenkte uns damit nicht nur Wärme, sondern die Keimzelle der Technik, der Vernunft und der Zivilisation. Doch der Preis war hoch: Da die Menschen sich durch diese pyrotechnische Hilfe in eine göttliche Hybris hineinsteigerten, ließ Zeus Prometheus an einen Felsen im Kaukasus schmieden, wo ein Adler täglich von seiner Leber fraß – ein Bild ewiger Fesselung als Strafe für die menschliche Hybris.

    In der Völklinger Hütte begegnen wir den Erben dieses Feuers. Wer die Völklinger Hütte betritt, betritt nicht einfach ein Museum. Er betritt den Bauch eines toten Ungeheuers aus Eisen und Ruß.

    Peter Sloterdijk führt in „Die Reue des Prometheus“ diesen Gedanken radikal weiter. Er erinnert uns daran, dass wir das göttliche Geschenk missbraucht haben. Jahrtausende lang verbrannten wir „oberirdische Wälder“ – ein Feuer, das im Takt der Natur nachwuchs. Doch an Orten wie der Völklinger Hütte begingen wir den energetischen Sündenfall: Wir begannen, die „unterirdischen Wälder“ zu verfeuern.

    Sloterdijk beschreibt unsere Zivilisation als eine gigantische Verbrennungsmaschine. Er erinnert uns daran, dass wir seit der Industriellen Revolution buchstäblich „unterirdische Wälder“ (Kohle, Öl, Gas) verfeuern. Die Völklinger Hütte war in der industrialisierten Moderne ein Herzstück dieses Prozesses.

    Kohle und Koks, dann Öl und Gas, das gespeicherte Sonnenlicht von Jahrmillionen, wurden in einem einzigen, industriellen Rausch, einer „pyromanischen Party“, die auch heute noch weitergeht, verprasst. In den Hochöfen von Völklingen wurde die Zeit selbst verbrannt. Hier beginnt die „Reue des Prometheus“: Wir erkennen, dass das Feuer, das uns befreien sollte, uns nun als Klimakatastrophe und Ressourcenblindheit gegenübersteht.


    Ein solches System der Verbrennung ist eine „Hölle“, die in der totalen Verfügbarkeit der Rohstoffe immer auch Opfer fordert. Die Völklinger Hütte war ein Moloch, der Hitze produzierte und Lebenskraft verzehrte. Besonders deutlich wird dies am Gedenken an die Zwangsarbeiter. Hier wurde das Feuer nicht nur genutzt, um Eisen und Stahl zu gewinnen, sondern es verschlang alles:

    Der Prometheus-Mythos
Die Götter beauftragten Epimetheus und Prometheus, Menschen und Tiere mit dem Notwendigsten auszustatten. Während die Tiere ein Fell oder Federkleid bekamen, das sie vor Kälte schützt, stand der Mensch >>ganz nackt<< da. Denn er besitzt nichts, um sein Leben in der Natur zu gestalten. Deshalb hatte Prometheus Mitleid mit ihm und stahl dem Gott Hephaistos das Feuer. 
Dieses habe dann dem Menschen, so der Mythos,Erfindergeist ermöglicht.Im Gegensatz zum Tier, das auf eine bestimmte Rolle in der Natur festgelegt ist, eröffnet der (Erfinder)-Geist die Freiheit, u.a. für einen technischen Umgang mit der Natur.

    Die Natur: Jahrmillionen alte Energievorräte wurden in Jahrzehnten verpulvert.

    Die Menschen: Die Hütte war ein Ort der Ausbeutung. Zuerst für die regulären Arbeiter im Ruß, Staub, Hitze und Lärm, später auf grausamste Weise für die Zwangsarbeiter während der NS-Zeit.

    Der Mensch wurde hier selbst zum „Brennstoff“ des Systems.

    Das Denkmal für die Zwangsarbeiter in der Völklinger Hütte ist kein klassisches Monument aus Stein oder Bronze. Es ist eine begehbare, tief unter die Haut gehende Installation des französischen Künstlers Christian Boltanski, die den Titel „Die Zwangsarbeiter“ trägt.

    Boltanski hat das Mahnmal in der Sinteranlage der Hütte installiert – einem Ort, der ohnehin schon durch Staub, Lärm und Hitze geprägt war. 

    Die Archiv-Boxen: Er hat tausende schwarze Archiv-Boxen aufeinandergestapelt. Sie wirken wie ein bürokratisches Skelett der Geschichte. Jede Box steht symbolisch für einen Menschen, doch die Boxen sind anonym. Nur eine Registrierungsnummer an der Frontseite..

    Die Kleidung: Zwischen den Metallregalen hängen getragene, schwarze Mäntel. In Boltanskis Werk stehen Kleider oft für den „abwesenden Körper“ – sie sind die Hülle dessen, was vom Menschen übrig bleibt, wenn er im System verschwindet.

    Eines der eindringlichsten Elemente ist die Tonspur. Während man durch die engen Gänge zwischen den Boxen geht, hört man Stimmen, die leise die Namen der Zwangsarbeiter flüstern. Es ist, als würden die „Bestände“ wieder zu Individuen werden wollen. Das System hat sie zur Nummer gemacht, das Denkmal gibt ihnen den Namen zurück – aber nur als geisterhaftes Flüstern.

    Während des Zweiten Weltkriegs waren über 12.000 Menschen (Kriegsgefangene und zivile Verschleppte aus Osteuropa, Frankreich, Italien und anderen Ländern) in der Völklinger Hütte im Einsatz. Sie arbeiteten unter mörderischen Bedingungen. Die Hütte war ein „Staat im Staate“, geführt von Hermann Röchling, einem glühenden Nationalsozialisten. Die Zwangsarbeiter waren die „menschliche Energie“, die das Feuer am Brennen hielt, als die regulären Arbeiter an der Front waren.

    Hier zeigt sich die dunkelste Seite der Verbrennung der „Unterwelt“. Um die Kohle und das Eisen zu verarbeiten, reichte das fossile Erbe allein nicht aus – es brauchte auch den Verschleiß von Menschenleben. Die Hütte fraß nicht nur die Zeit der Natur (Kohle, Öl, Gas), sondern auch die Zeit und Körper der Menschen.

    Dieses Denkmal ist im Grunde der Ort, an dem Prometheus am tiefsten bereuen muss – denn hier wurde das Licht des Feuers genutzt, um die dunkelsten Taten der Menschheit zu beleuchten. Sieht Sloterdijk einen Ausweg? Sloterdijk schlägt in seinem Buch keinen „Öko-Aktivismus“ im herkömmlichen Sinne vor. Seine Lösung ist die „energetische Mäßigung“. Er glaubt, wir müssen lernen, uns selbst zu begrenzen. Die „Reue“ bedeutet nicht, die Technik abzuschaffen, sondern sie „erwachsen“ werden zu lassen. Wir müssen von einer Kultur des Verschwendens zu einer Kultur der Sorge finden. Es geht um eine technische Intelligenz, die nicht mehr zerstört, sondern bewahrt. 

    In der ehemaligen Gebläsehalle der Völklinger Hütte gibt es zur Zeit eine künstlerische Ausstellung bis zum 16.08.2026: „The World of X-Rays“. Sie ist weit mehr als eine medizinhistorische Schau. Sie ist eine Bestandsaufnahme unserer Zivilisation durch die Linse der Durchleuchtung. X-Ray. Die Macht des Röntgenblicks. 

    In X-Ray trifft diese pyromanische, industrielle Wucht auf die kühle Präzision der Röntgenstrahlen. Die Bilder der Ausstellung zeigen Menschen, die buchstäblich in die Rahmen der Apparaturen eingespannt sind.

    An der „Durchleuchtung des Menschen“ wird noch einmal ausdrücklich, dass seit dem 19. Jahrhundert in der westlichen Welt alles – auch der Mensch – nur noch als nützliches Objekt oder als Ware betrachtet wird. Röntgen wird als Versuch gedeutet, alles am Menschen messbar, berechenbar und gläsern zu machen. Das gleiche geschieht auch durch die Biologie, die Psychologie oder digitale Daten. Durch die Technik, wird alles kontrollierbar und verwertbar. Der Fortschrittsglaube hat dazu geführt, dass wir die Welt und uns selbst wie Maschinen oder Produkte behandeln. Alles muss einen Zweck erfüllen und messbar sein. Heidegger beschreibt diese moderne Art, die Welt als bloßes Materiallager zu sehen, mit dem Begriff ‚Gestell‘.

    Das „Gestell“ ist einer der berühmtesten, aber auch sperrigsten Begriffe Heideggers, den er im 7. Band seiner Gesamtausgabe im Aufsatz: „Die Frage nach der Technik“ (Die Frage nach der Technik. GA 7, S. 16, 1953) einführt.

    Leseprobe Martin Heidegger: Die Frage nach der Technik:

    https://monoskop.org/images/2/27/Heidegger_Martin_1953_2000_Die_Frage_nach_der_Technik.pdf

    Er beschreibt damit nicht die Maschinen selbst, sondern unsere grundsätzliche Einstellung zur Welt. Die Welt lediglich als „Bestand“ im Sinne eines Warenlagers begriffen. Normalerweise begegnen wir Dingen als das, was sie sind: Ein Baum ist ein Baum, ein Mensch ist ein Mensch. Im „Gestell“ jedoch ändert sich unser Blick. Wir sehen alles nur noch als „Bestand“ – also als eine Ressource, die auf Abruf bereitsteht. 

    • Der Wald ist nicht mehr ein Ort der Stille, sondern ein Holzvorrat.
    • Der Fluss ist nicht mehr ein Fluss, sondern ein Wasserkraft-Lieferant.
    • Der Mensch in der Fabrik ist nicht mehr ein Individuum, sondern eine „Humanressource“.

    Das Wesen der Technik ist nicht nur ein Apparat, sondern eine Art und Weise, wie die Welt uns „aufgeht“ (entborgen wird). Das Gefährliche daran ist nicht die Maschine, sondern dass wir verlernen, die Welt auf eine andere, geheimnisvollere Weise wahrzunehmen.

    Die zentrale Pointe der Ausstellung ist das Verschwinden der Oberfläche. Seit Wilhelm Conrad Röntgen 1895 zufällig die X-Strahlen entdeckte, hat sich das Verhältnis des Menschen zur Welt radikal geändert. Nichts ist mehr sicher vor dem blickenden Auge der Technik.

    Die Geburtsstunde: Der Schock des Sichtbaren. Hier geht es um die Entdeckung. Das berühmte Bild der Hand von Röntgens Frau mit dem Ring ist der Urknall. Der Bezug: Es war das erste Mal, dass ein Mensch sein eigenes Skelett sah, ohne tot zu sein. Es war eine Grenzüberschreitung zwischen Leben und Tod.

    Medizin: Der gläserne Mensch. Diese Sektion zeigt die Entwicklung von den ersten klobigen Apparaten bis zur modernen Computertomografie. Die Verbindung zum „Gestell“: Hier siehst du die Apparaturen, die du als „Einspannung“ wahrgenommen hast. Der Patient wird zum Objekt, das in eine Röhre oder einen Rahmen geschoben wird, um als Datenmaterial („Bestand“) wieder herauszukommen.

    Technik und Industrie: Die Hütte im Strahl. Diese Sektion ist für den Standort Völklingen entscheidend. Es geht um Materialprüfung. Der Clou: Man nutzt Röntgenstrahlen, um Fehler im Guss oder Risse in Schweißnähten zu finden. Hier verschmelzen das Skelett des Menschen und das Skelett der Maschine. Die Technik durchleuchtet sich selbst, um ihre eigene Unzerstörbarkeit zu garantieren.

    Sicherheit und Überwachung: Der verdächtige Blick. Vom Zoll bis zum Flughafen-Scanner. Hier wird der Röntgenstrahl zum Kontrollinstrument. Der Schutzraum des Privaten (der Koffer, die Kleidung) wird aufgehoben. Alles muss „bestellbar“ und kontrollierbar sein. Der Mensch tritt hier nicht mehr als Patient auf, sondern als potenzielles Sicherheitsrisiko im globalen Gestell.

    Natur und Kunst: Die Ästhetik des Verborgenen. Diese Sektion zeigt Röntgenbilder von Blumen, Muscheln oder Gemälden (um verborgene Farbschichten zu finden). Die Erkenntnis: Hier wird der Röntgenstrahl fast poetisch. Er zeigt eine innere Geometrie der Natur, die dem bloßen Auge verborgen bleibt. Es ist das „Entbergen“, von dem Heidegger sprach, aber in einer rein visuellen, fast kalten Schönheit.

    Die Pointe ist die Ambivalenz: Wir gewinnen Sicherheit (wir sehen den Tumor, den Riss im Stahl, die Bombe im Koffer), aber wir verlieren das Geheimnis. In der Völklinger Hütte, einem Ort des massiven Stahls, wirkt diese „Verflüssigung“ der Materie durch den Röntgenstrahl besonders ironisch: Das Monumentale wird durchsichtig.

    In der Völklinger Hütte wird das „Gestell“ physisch: Die Erze werden in das Gestell der Hochöfen gezwungen. In der X-Ray-Ausstellung wird die Steigerung deutlich: Hier wird sogar das Innerste des Menschen in ein medizinisches „Gestell“ eingespannt, um ihn als Skelett, als Datenmaterial, als „Bestand“ der medizinischen Erkenntnis lesbar zu machen. Man könnte sagen: Der Röntgenapparat ist das Gestell, das das Fleisch „beiseite räumt“, um den Menschen als berechenbares Skelett freizulegen.

    „Das Wasserkraftwerk ist nicht in den Rheinstrom gebaut, wie die alte Holzbrücke, die seit Jahrhunderten Ufer mit Ufer verbindet. Vielmehr ist der Strom in das Kraftwerk verbaut. Er ist, was er jetzt als Strom ist, nämlich Wasserdrucklieferant, aus dem Wesen des Kraftwerks.“ (Martin Heidegger: Zur Frage nach der Technik)

    Die Schwerpunkte der Ausstellung führen uns vor Augen, dass wir heute in einer Welt leben, die keine Schattenzonen mehr duldet. Dass dies in der Gebläsehalle stattfindet – dort, wo früher mit roher Gewalt Luft in die Hochöfen gepresst wurde, um Eisen zu erzwingen –, schließt den Kreis: Erst wurde die Erde aufgebrochen (Bergbau), dann wurde das Erz geschmolzen (Hütte), und am Ende wird alles, auch wir selbst, restlos durchleuchtet. Die Völklinger Hütte ist das Skelett der industriellen Ära, und die Röntgenausstellung ist der Blick, der uns zeigt, dass auch wir nur noch Skelette in einem digitalen und industriellen Rahmen sind.



  • Bilder-Besessenheit

    Bilder-Besessenheit

    Die Welt als digitale Ichkulisse und die Energiekrise

    Von Eckhard Türk

    Wir leben in einer Ära der totalen Visualisierung. Unser individuelles wie kollektives Leben ist hyperdokumentiert. Was früher ein seltener Schnappschuss war, ist heute das Grundrauschen unserer Kommunikation. Im Jahr 2026 hat die Produktion digitaler Bilder Dimensionen erreicht, die nicht nur unsere Cloud-Speicher, sondern auch unsere Stromnetze massiv belasten. Kein Mensch ist mehr in der Lage, sein digitales Bilderarchiv zu überblicken.

    Wir leben nicht mehr in der Welt; wir fotografieren sie nur noch ab. Im Jahr 2026 hat die Produktion digitaler Bilder ein Stadium erreicht, das man kaum noch als „Hobby“ bezeichnen kann. Es ist ein pathologisches Grundrauschen. Täglich entstehen weltweit etwa 5,5 Milliarden Fotos. Doch hinter dieser gigantischen Zahl verbirgt sich ein absurder Berg aus Datenmüll, digitaler Selbstinszenierung und einem Energieverbrauch, der unsere Klimaziele leise und unbemerkt, aber deshalb umso gewaltiger untergräbt.

    Die Welt als Kulisse des „Ichs“

    Früher war ein Foto ein Fenster zur Welt. Heute ist die Welt nur noch die Leinwand für das eigene Ego. Ob vor dem Petersdom in Rom, am Rande des Grand Canyon oder vor der Mona Lisa im Louvre: Das Motiv ist zweitrangig. Es dient lediglich als beglaubigter Hintergrund für das Gesicht des Fotografierenden. In einer Art digitalem Solipsismus scheint eine neue Maxime unser Dasein zu bestimmen: Imago est – ergo sum – das Bild ist, also bin ich. Wer nicht im digitalen Äther erscheint, wer nicht ‚im Bild‘ ist, droht im Nichts der Bedeutungslosigkeit zu verschwinden.

    Die nackten Zahlen der Besessenheit

    Schätzungen zufolge werden weltweit täglich etwa 5,5 Milliarden Fotos aufgenommen. Um diese Zahl greifbar zu machen: Pro Sekunde: Über 63.000 Aufnahmen. Das Mona-Lisa-Phänomen: Allein im Louvre wird das berühmteste Lächeln der Welt rund 15.000 Mal pro Tag fotografiert. Smartphone-Dominanz: Rund 95 % dieser Bilder entstehen mit dem Handy. Klassische Kameras sind fast vollständig in den Profi-Bereich verdrängt worden.

    Ein Großteil dieser Bilder dient nicht mehr der langfristigen Erinnerung. Sie sind „digitale Trophäen“ oder flüchtige Botschaften – vom Mittagessen über den Bauzaun bis hin zum Dokumentenscan für die Steuer.

    Die 15.000 Fotos, die täglich allein von der Mona Lisa gemacht werden, entstehen nicht aus Liebe zur Kunst. Wer ein Bild von einem Bild macht, das bereits millionenfach in perfekter Auflösung im Netz steht, dokumentiert nicht das Kunstwerk, sondern den eigenen Standort. Die Realität wird zur Kulisse degradiert. Wir „besitzen“ den Moment erst, wenn er auf dem Sensor gelandet ist. Dabei übersehen wir das Wesentliche: Wer durch das Display auf die Welt schaut, sieht sie nie wirklich.

    Getrieben wird dieser Reflex von der modernen Ur-Angst FOMO (Fear of Missing Out). Wir fotografieren nicht mehr für die Erinnerung, sondern gegen die Angst, digital unsichtbar zu werden. Wer nichts postet, scheint nicht dabei gewesen zu sein; wer nichts zeigt, verpasst den Anschluss an das kollektive Erleben. Die Kamera ist dabei kein Werkzeug der Betrachtung mehr, sondern ein Verteidigungsmechanismus gegen das Gefühl, im Leben der anderen nicht mehr vorzukommen.

    Die „Food-Porn“-Absurdität: Wenn das Essen kalt wird

    Ein signifikanter Teil der täglichen Bilderflut besteht aus Mahlzeiten. Wir inszenieren Avocadotoasts und Restaurantbesuche wie das Stillleben des Barock. Doch was bedeutet „Sharing“ in diesem Kontext eigentlich?

    Wer sein Essen teilt, indem er ein Foto davon verschickt, teilt rein gar nichts. Er sättigt niemanden, er gibt nichts ab. Im Gegenteil: Er betreibt digitale Reviermarkierung. Es geht um Neid-Management und Status. Während das Bild hochgeladen wird, wird das Essen kalt. Wir füttern nicht unsere Freunde, sondern die Algorithmen der Cloud-Dienste – und zahlen dafür mit einem unsichtbaren Strompreis.

    Der energetische Preis der Eitelkeit

    Hinter der vermeintlichen Schwerelosigkeit digitaler Daten verbirgt sich eine brutale physische Realität. Jedes „geteilte“ Bild einer Currywurst oder eines Sonnenuntergangs löst eine Kette von Energieereignissen aus. Allein für die Aufnahme und den unmittelbaren Upload in die Cloud werden täglich rund 2.500 Megawattstunden verfeuert – eine Energiemenge, die dem gesamten Tagesbedarf einer Großstadt entspricht. Hinzu kommt die automatisierte KI-Verarbeitung: Damit Algorithmen unsere Gesichter erkennen, Orte indexieren und Filter über unsere Erlebnisse legen können, fressen die Rechenzentren täglich weitere 1.500 Megawattstunden an reiner Prozessorleistung. Den Abschluss dieser Kette bildet die ewige Speicherung: Für den täglichen Zuwachs an Bildern müssen rund 500 Megawattstunden aufgewendet werden, um die Server rund um die Uhr zu kühlen – oft für Daten, die vermutlich nie wieder ein menschliches Auge erblicken wird.

    Der Wahnsinn in Zahlen: Um die tägliche Bilderflut von 2026 zu bewältigen, verbrauchen wir weltweit etwa 5 bis 6 Gigawattstunden Strom pro Tag. Das ist genug Energie, um mit einem Elektroauto 12 Millionen Kilometer weit zu fahren. Wir verfeuern Ressourcen, um Dubletten von Sehenswürdigkeiten und Fotos von Steuerbelegen in die Ewigkeit zu schicken.

    Die Speicher-Falle: Das digitale Endlager

    Das wahre Problem ist unsere Unfähigkeit zu löschen. Wir sind digitale Messies geworden. Jährlich blasen wir über 2 Billionen Bilder in die Cloud.

    Platzbedarf: Täglich fließen ca. 22 Petabyte an neuen Daten in die Rechenzentren von Google, Amazon und Co.

    Der Rebound-Effekt: Je effizienter die Speichertechnologie wird, desto hemmungsloser knipsen wir. Die schiere Masse frisst jeden technischen Fortschritt auf.

    Kumulation: Ein Foto von 2018, das heute niemanden mehr interessiert, verbraucht immer noch Strom. Es muss auf einer Festplatte liegen, die rotiert, und in einem Raum, der gekühlt wird. Wir bauen uns ein digitales Endlager, dessen Unterhalt uns teuer zu stehen kommt.

    Die Welt milliardenmal kopiert – und doch verloren

    Was bleibt von einem Tag, an dem 5,5 Milliarden Bilder gemacht wurden? Wahrscheinlich weniger als von einem Tag, an dem man kein einziges Foto gemacht hat. Wenn wir alles filmen, erleben wir nichts mehr unmittelbar. Wir tauschen die reale Erfahrung gegen eine Datei ein.

    Der energetische Fußabdruck eines Foto-Tages

    Hinter jedem „Klick“ und jedem automatischen Upload in die Cloud rattert ein gewaltiges System aus Routern, Glasfaserkabeln und Serverfarmen. Der tägliche Energiebedarf für die Neuproduktion und Verarbeitung dieser 5,5 Milliarden Bilder liegt bei geschätzten 4,5 bis 6 Gigawattstunden (GWh).

    „Digital Cleaning“, man könnte auch „Digitales Ausmisten“ dazu sagen, wäre heute eine der effektivsten Umweltschutzmaßnahmen. Wer seinen Speicher aufräumt, schaltet indirekt Kraftwerke aus. Doch wir und die Industrie wollen das Gegenteil: Wir brauchen und bekommen   „unbegrenzten Speicher“ verkauft, damit wir weiter die Welt abfotografieren, anstatt in ihr zu leben.

    Fazit: Ein Plädoyer für das Vergessen

    Vielleicht ist das radikalste Stück Umweltschutz im Jahr 2026, das Handy einfach in der Tasche zu lassen. Das wertvollste Bild ist das, das nicht auf einem Server in Frankfurt a. M. oder Nevada landet, sondern in unserem Kopf verblasst. Es verbraucht keinen Strom, es braucht keine Kühlung, und es gehört uns ganz allein – ohne Likes, ohne Filter und ohne ökologischen Fußabdruck. Die Welt ist zu schön, um sie nur als Foto zu besitzen.